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« Platon » Philosophe Grec, élève de Socrate.

Jeudi 21 septembre 2006, par Monique DIXSAUT // L’Histoire

On a pu écrire que toute l’histoire de la philosophie se résumait à une
série de notes en bas de page apposées à l’ouvre de Platon. Si pour certains
il a déjà tout dit - l’être travaillé par le négatif et par la différence,
la pensée transcendantale et les concepts a priori, la sublimation de
l’énergie érotique, la grammaire des propositions -, d’autres réduisent sa
pensée à quelques thèses aisément critiquables : le réalisme des Idées, le
dualisme de l’âme et du corps, la contemplation d’un principe ineffable.
Cela tient sans doute à la nature énigmatique d’un philosophe qui ne parle
jamais en son nom et d’une philosophie qui ne s’exploite jamais, repart
toujours à nouveaux frais, place la dialectique au sommet des sciences mais
fait constamment appel à des images, des mythes et des métaphores. Et, dans
le champ de bataille où s’affrontent des philosophes que Kant n’a pas réussi
à pacifier, il apparaît que combattre Platon, c’est presque toujours le
jouer contre lui-même.

Tous n’avouent pas comme Nietzsche que son sang coule encore dans leurs
veines, mais le même Heidegger qui invite Sartre à philosopher avec lui « 
loin par-delà tout platonisme » fait figurer une phrase du Sophiste en
exergue à Être et Temps, et c’est sur ce dialogue que conclut L’Être et le
Néant. Platon risque ainsi de succomber sous la diversité des platonismes
qu’il n’a pas faits mais qu’ont forgés ses défenseurs et ses interprètes
tout autant que ses adversaires. Le plus frappant est qu’il a toujours été
un enjeu, à l’intérieur de la philosophie, mais aussi hors d’elle, lors de
querelles, qui, de l’Antiquité chrétienne au Moyen Âge, opposèrent les
théologiens partisans d’Aristote à ceux qui s’inspiraient du néoplatonisme,
puis (aux XVII° et XVIII° siècles) les trinitaires aux antitrinitaires, ou
encore lors de celle, littéraire, qui divisa les Anciens et les Modernes.
L’enjeu, c’est la philosophie elle-même, la conception qu’on s’en fait,
l’amour ou la haine qu’elle suscite, et c’est à elle qu’on identifie ce
Platon qu’il faut continuer, renverser ou dépasser. À ce titre, le mot de
son plus grand critique, Aristote, vaut encore : « Il n’est pas permis au
méchant même de le louer. »

La vie de Platon.

De cette vie nous connaissons d’abord ce que rapporte la Lettre VII ; son
authenticité compte à ce jour plus de partisans que d’adversaires. Platon,
dans sa soixante-quinzième année, y explique les raisons qui l’ont, entre
vingt et quarante ans, fait devenir ce qu’il est, puis raconte ses trois
voyages successifs à la cour des tyrans de Syracuse. Pour compléter ce
morceau d’« autobiographie », nous disposons, outre quelques indications
fournies par Aristote, Cicéron, Plutarque et d’autres, d’une vie de Platon
rédigée par Apulée (IIe s. av. J.-C.), d’une autre vie, bien plus tardive,
due à Olympiodore (VIe s. apr. J.-C.), mais surtout du livre III des Vies et
opinions des philosophes illustres de Diogène Laërce (IIIe s. apr. J.-C.),
accumulant sans grand discernement des anecdotes contradictoires et
invraisemblables, mais s’inspirant de sources anciennes aujourd’hui perdues.
Au caractère lacunaire, tendancieux ou romancé de ces documents s’ajoute le
fait qu’aucun témoignage ancien ne nous renseigne sur la chronologie des
dialogues.

Platon serait né en 428-427 avant J.-C. (ou peut-être en 429, année de la
mort de Périclès), donc dans les premières années de la guerre du
Péloponnèse, à Athènes, à moins que ce ne soit à Égine, et serait mort en
348-347, à plus de quatre-vingts ans, alors que la guerre entreprise par
Philippe de Macédoine contre les cités grecques avait déjà commencé. Fixer
cette naissance au 7 du mois de Thargelion (octobre), date établie par les
Déliens comme étant celle de la naissance d’Apollon, ou tenir qu’il serait
mort l’année de ses quatre-vingt-un ans (chiffre sacré puisque carré de 9,
lui-même carré de 3, premier nombre impair), relève plus de la fantaisie
mystique que de l’histoire. De haute noblesse, il était fils d’Ariston qui
prétendait descendre de Kodros, dernier roi légendaire d’Athènes, et de
Periktionè dont la lignée remontait par Dropidès à Solon, le premier
législateur de la cité.

La famille de Platon est présente dans nombre de ses Dialogues. Sa mère
était fille du Critias qui figure dans le Timée et le Critias, cousine d’un
autre Critias et sour de Charmide : ils apparaissent tous deux dans le
Charmide et prendront part à la tyrannie des Trente. Les deux frères aînés
de Platon, Adimante et Glaucon, sont les interlocuteurs de Socrate dans La
République, et c’est à Antiphon, demi-frère issu du remariage de sa mère et
plus féru d’art équestre que de philosophie, que Platon confie le soin de
réciter son Parménide. Le fils de sa sour Potonè, Speusippe, lui succédera à
la tête de l’Académie, choix qui passe pour avoir si grandement vexé
Aristote (qui fréquentait l’école et y enseignait depuis vingt ans) qu’il en
quitta Athènes, et l’Académie.

L’éducation que reçut Platon dut être celle d’un jeune aristocrate athénien
de l’époque, mélange de « musique » (éducation littéraire et artistique) et
de gymnastique ; ce serait d’ailleurs à son maître de gymnastique qu’il
devrait son surnom (son nom véritable étant Aristoclès) « Platon »
(littéralement : le large). D’après Diogène, il se serait d’abord essayé à
la peinture, puis à la poésie et à la tragédie, et aurait jeté au feu ses
poèmes après avoir, vers sa vingtième année, rencontré Socrate. L’allégorie
d’un Platon sacrifiant l’art à la dialectique socratique est sans doute trop
belle pour être vraie. Mais la rencontre de Socrate, avec la conversion à la
philosophie qui en suivit, reste à coup sûr l’événement majeur de sa vie, ce
qu’il est bon de rappeler face à une tendance récente à ne retenir comme
déterminantes que les péripéties politiques. Il est naturel que ce jeune
homme de grande famille se soit cru destiné à jouer un rôle important dans
la cité ; et faire de la politique était, dans l’Athènes du temps, une
composante essentielle de l’existence d’un homme libre.

C’est pourquoi, lorsque Sparte impose à Athènes vaincue, trente tyrans
(404), Platon place de grands espoirs dans une oligarchie à laquelle
participent ses parents et amis. Pourtant, c’est moins l’aspect inique de
leur despotisme qui le détourne de s’y engager que la tentative faite pour
compromettre Socrate, « l’homme le plus juste de son époque ». Après la
chute de la tyrannie et le retour des démocrates exilés (403) renaît le
désir, moins vif toutefois, d’une activité politique. Mais les hommes au
pouvoir traduisent Socrate devant le tribunal et le condamnent à boire la
ciguë. Dans le destin jamais oublié de Socrate - cinquante ans après, Les
Lois tracent avec une indignation intacte le portrait du juste mis à mort ,
Platon voit le symbole de la désintégration d’Athènes. Si la cité juge, au
nom de sa sécurité, son existence incompatible avec celle d’un philosophe
qui avait préféré mourir plutôt que de transgresser ses lois, c’est que ses
institutions et la qualité de ses citoyens s’étaient détériorées à un point
tel qu’aucune action politique limitée ne saurait suffire à les redresser.

De ces événements Platon déduit la nécessité de poser radicalement le
problème politique : comment éduquer les citoyens et organiser l’État afin
non seulement que l’existence d’hommes parfaitement justes, qui doivent,
pour la pratiquer, connaître ce qu’est la justice et être capables de la
définir - y soit tolérée, mais pour que leur savoir soit reconnu comme leur
donnant autorité à gouverner les hommes. Les théories politiques de Platon
ont pu évoluer, la formulation du problème, elle, n’a jamais varié. C’est
pour élaborer cette politique authentique, non par ambition déçue, qu’il
renonce pour toujours à jouer un rôle politique à Athènes. La signification
d’une telle décision est considérable, aucune autre occupation n’étant alors
jugée digne d’un aristocrate. Platon va littéralement inventer la noblesse
d’un autre genre de vie, d’une vie passée tout entière « dans la
philosophie ».

Malade, il n’assiste pas à la mort de Socrate (en 399) ; avec d’autres
disciples, il part peu après pour Mégare où il pouvait compter sur
l’hospitalité d’Euclide. On ne sait combien de temps il y demeure. Revenu à
Athènes, il est probable qu’il prend part à la bataille de Corinthe (394).
En 388, il entreprend un long voyage d’une année qui le conduit peut-être
d’abord en Égypte, puis à Cyrène où il aurait rencontré le mathématicien
Théodore (qui figure dans Théétète), ainsi qu’Aristippe et son disciple
Annicéris. De là, il gagne l’Italie du Sud : il pouvait aller chercher
auprès des pythagoriciens et d’Archytas la preuve qu’un gouvernement fondé
sur des principes philosophiques (en l’occurrence mathématico-mystiques)
n’était pas impossible. Il quitte l’Italie pour répondre à l’invitation de
Denys I, tyran (depuis 405) de Syracuse, l’une des villes les plus
puissantes et les plus riches de la Méditerranée. Aussitôt arrivé, il juge
sévèrement des citoyens qui nomment bonheur « le fait de s’empiffrer deux
fois par jour et de ne jamais se trouver au lit seul la nuit ». Cette
attitude, jointe à l’enthousiasme de Dion (jeune frère d’une des deux
épouses de Denys I) pour l’enseignement de Platon, et au discours de Lysias
appelant les Grecs à s’unir contre les tyrannies, explique sans doute
pourquoi Platon est embarqué un beau jour sur un navire et renvoyé chez lui.

Mais, à la suite d’une tempête, ou d’instructions secrètes, le navire fait
escale à Égine, alors en guerre contre Athènes, ce qui signifiait pour
Platon la mort ou l’esclavage. Par bonheur, il est reconnu par Annicéris et
racheté par lui. C’est alors (387) que, rentré à Athènes, il aurait fondé
son école dans le gymnase, attenant à un parc, de l’Académie. C’était ouvrir
la première école de philosophie qui fût ouverte à des élèves et non
réservée à des sectateurs. Le succès semble dès le début avoir été immense :
on y venait de tout le monde hellénisé pour suivre le plan d’études établi
par Platon, proche sans doute de celui décrit dans La République (certaines
petites principautés bénéficièrent des conseils politiques d’élèves de
Platon). À la mort de Denys I (367), Platon se laisse persuader par Dion de
quitter son école (la laissant sous la direction d’Eudoxe) et d’entreprendre
un deuxième voyage en Sicile. Le jeune âge de Denys II et sa passion
déclarée pour la philosophie font penser à Platon « que si jamais [il]
devait entreprendre de réaliser ses conceptions en matière de lois et de
constitution, c’était le moment d’essayer ».

Il n’avait en effet « qu’un seul homme à convaincre », et la conversion
d’un roi à la philosophie est, selon La République, la condition suffisante
d’un bon gouvernement. Il part pour Syracuse au printemps de 366. Tout en
prodiguant à Platon admiration et affection, Denys II se révèle un élève
décevant. Sous la pression d’une cour prompte à calomnier, et peut-être
aussi parce que ses craintes étaient fondées, Denys II soupçonne rapidement
Dion de comploter contre lui. Il le bannit trois mois après l’arrivée de
Platon et retient ce dernier prisonnier de fait dans la citadelle servant de
palais. Il finit par le laisser partir, à la condition toutefois que Platon
s’engage à revenir, et promet pour sa part de rappeler alors Dion. Devant le
chantage de Denys liant le sort de Dion à cette acceptation, Platon va se
décider, pour la troisième fois et non sans appréhension, à se rendre en
Sicile (en 361, à près de soixante-sept ans). La Lettre VII dépeint un Denys
plus préoccupé de l’emporter sur Dion dans l’estime de Platon que disposé à
se former à la philosophie. Lassé sans doute de trop d’exigence
intellectuelle et de l’insistance mise par Platon à demander le retour de
son ami, Denys, loin de tenir sa promesse, décide de confisquer les biens de
Dion et assigne à Platon une résidence qui le met en danger de mort : il le
fait vivre hors de la citadelle, au milieu des mercenaires. Or ceux-ci en
voulaient à Platon d’avoir conseillé à Denys de renoncer à sa garde
personnelle, attribut trop évident d’un gouvernement tyrannique. Une lettre
de Platon provoque une intervention rapide d’Archytas, qui lui envoie un
navire. Regagnant Athènes, Platon s’arrête en chemin à Olympie, où se
tenaient alors les Jeux, et y rencontre Dion pour la dernière fois (celui-ci
mourra en 354, assassiné par un de ses partisans après le succès partiel de
son expédition contre Denys). Platon continue jusqu’à sa mort d’enseigner et
d’écrire. Son testament ne contient que des dispositions personnelles et
mentionne un seul fils, Adimante.

La transmission du texte

L’histoire du texte de Platon est liée à celle du platonisme, faite d’une
suite de renaissances : celles, d’abord, de l’Académie, sauvée du déclin
chaque fois que fut éprouvé le besoin de retourner aux Dialogues pour y
puiser un nouvel élan. Des lectures diverses et même opposées - sceptiques
et probabilistes, ou à l’inverse mystiques et dogmatiques -sont avancées
tour à tour, mais ce sont d’abord des lectures qui doivent s’appuyer sur des
textes bien établis. La renaissance byzantine, ouvre du patriarche Photius,
grand personnage et grand érudit, prend, au IXe siècle, le relais, suivie au
XVe siècle de l’italienne et enfin de la française : une fois imprimé, le
texte des Dialogues ne risque plus de se perdre. Avec cette autre
renaissance du platonisme qu’est l’idéalisme allemand commence une nouvelle
histoire, celle de la critique philologique et philosophique des Dialogues.

Après la mort de Platon, l’Académie, outre la publication des ouvres
posthumes, Les Lois et le fragment du Critias, continua à assurer la
reproduction et la diffusion des Dialogues dans le monde grec. Devaient
exister alors des manuscrits soignés, d’autres remplis de fautes grossières,
d’autres encore corrigés arbitrairement : le problème de l’établissement
correct du texte se pose dès l’Antiquité. La découverte de fragments de
papyrus de qualité médiocre le confirme, et atteste l’excellence des
manuscrits médiévaux grâce auxquels nous lisons Platon. Les deux principaux
datent de la fin du IXe siècle ; le plus ancien est le Parisinus 807,
conservé à la Bibliothèque nationale de Paris ; le Bodleianus 39, légèrement
postérieur, est conservé à la Bodleian Library d’Oxford. L’ancêtre de nos
manuscrits est sans doute une copie du VIe siècle en usage dans les milieux
néoplatoniciens, archétype lui-même copié du Livre du patriarche, sans doute
l’exemplaire ancien que possédait Photius et qu’il avait annoté et corrigé.

Nos manuscrits reproduisent, avec quelques variantes, le classement des
Dialogues en neuf tétralogies devenu canonique à la fin de l’Antiquité
(Proclus dispose d’une édition de ce genre). Attribué à Thrasylle, ce
groupement reprend celui établi par l’académicien Dercyllidès pour l’édition
d’Atticus (l’ami de Cicéron) qui elle-même était un remaniement de la grande
édition alexandrine. C’est en effet au IIIe siècle avant J.-C. que l’ouvre
de Platon rencontre un éditeur digne d’elle, Aristophane de Byzance (vers
257-180) ; il a permis aux âges suivants de lire un texte établi avec
discernement et prudence. L’édition alexandrine héritait elle-même de
travaux antérieurs : les sous-titres donnés aux Dialogues ne sont pas de son
fait (Aristote, citant le Phédon, renvoie au dialogue « De l’âme »), et
entre le IVe et le début du IIe siècle sont proposés des modes de classement
obéissant tantôt à des critères formels tantôt à des considérations de
méthode ou de contenu. Aristophane choisit de constituer des trilogies,
suivant en cela deux indications de Platon qui annonce un Politique et un
Philosophe au début du Sophiste, un Critias et un Hermocrate au début du
Timée (ni le Philosophe ni l’Hermocrate ne furent écrits, et le Critias
resta inachevé) ; mais, moins doctrinaire que ne le sera Thrasylle, il
laisse nombre de Dialogues « hors classement ».

En raison de la ferveur dont Platon fut l’objet de la part des écoles
néoplatoniciennes et des chrétiens influencés par leur doctrine, et aussi de
la violente querelle qui divisa, pendant des siècles, Pères grecs partisans
de Platon et Pères romains tenant pour Aristote, l’ouvre de Platon a
bénéficié d’une transmission continue et, fait exceptionnel, nous est
parvenue en totalité. La remarquable traduction latine de Marsile Ficin,
parue à Florence en 1482, inaugure la transmission moderne des ouvres
complètes. L’édition princeps du texte grec, due à Alde Manuce, paraît à
Venise en 1513. Enfin, en 1578, Henri Estienne publie une édition capitale,
qui dispose en deux colonnes sur une même page le texte grec et la
traduction latine de Jean de Serres, chaque colonne étant divisée en cinq
paragraphes notés de a à e. De là vient l’usage consistant à citer Platon
d’après la pagination des trois tomes d’Estienne, suivie de la lettre du
paragraphe. L’étude scientifique du texte remonte à la grande collation de
Bekker qui, grâce aux rafles effectuées par Napoléon dans les bibliothèques
d’Europe, put consulter soixante-dix-sept manuscrits.

Authenticité et chronologie

Pour arriver au chiffre sacré de trente-six Dialogues (9 × 4), le classement
de Thrasylle devait admettre des ouvres exclues ou suspectées par les
Anciens eux-mêmes, pourtant moins soucieux que nous d’authenticité. Un
auditeur de Platon comme Philippe d’Oponte ne se croyait, en effet, sûrement
pas faussaire quand il ajoutait l’Epinomis aux douze livres des Lois : il ne
faisait que transmettre l’enseignement du maître - ou ce qu’il en avait
compris. L’édition alexandrine admettait déjà l’Alcibiade I, le Minos,
l’Epinomis, et toutes les Lettres. Dans le classement de Thrasylle figurent
sous le nom de Platon, outre ceux-ci, l’Alcibiade II, l’Hipparque, Les
Rivaux, le Théagès et le Clitophon. Tous sont à présent tenus pour
apocryphes par les spécialistes raisonnables. Car au cours du XIXe siècle
chacun des Dialogues a trouvé un philologue pour l’admettre ou le refuser.
On s’accorde communément à présent sur vingt-six Dialogues. L’Alcibiade I
n’a plus que quelques partisans (son caractère scolaire devrait pourtant
suffire à le disqualifier). Après un combat furieux, l’Hippias majeur a été
réhabilité ; à l’exception des Lettres III, VII et VIII, les Lettres sont
rejetées en majorité.

Les successeurs de Platon et ses éditeurs antiques cherchèrent plus à
constituer, tant bien que mal, un système qu’à restituer les étapes de sa
pensée. C’est encore la perspective de Schleiermacher, qui, voyant dans le
Phèdre le germe de ce qui s’exposera méthodiquement par la suite, le fait
figurer (1807) en tête de sa traduction allemande des ouvres complètes. Son
hypothèse est contestée en 1839 par K. F. Hermann, le premier à s’intéresser
au développement chronologique sans abandonner toutefois le préjugé du
système, ce qui le conduit à un ordre encore plus arbitraire. Le délire
prend fin lorsque l’Écossais L. Campbell découvre en 1867 un critère
objectif : les particularités involontaires du langage (formes syntactiques,
hiatus, particules, etc.) et leurs variations au cours du temps ; cela lui
permet d’étayer l’hypothèse de périodes de rédaction. Indépendamment, le
philologue allemand Dittenberger met au point en 1881 une méthode
stylistique et statistique, perfectionnée à l’excès par la stylométrie du
Polonais Lutoslawski (1897). Les travaux informatiques poursuivis par L.
Brandwood (1975), combinés à l’étude des allusions historiques contenues
dans les Dialogues, achèvent de donner une base solide à une division en
trois périodes, la première subdivisée en deux.

Chronologie de la création de Platon.

Platon n’aurait rien écrit avant la mort de Socrate, bien qu’une anecdote
rapportée par Diogène montre Socrate s’écriant à la lecture par Platon du
Lysis : « Que d’inventions fait à mon sujet ce jeune homme ! » ; en fait,
nous n’en savons rien. Autre point épineux : l’ordre des Dialogues à
l’intérieur de chaque période est, sauf indication explicite de Platon,
laissé à l’appréciation des interprètes. Ce qui complique encore les choses
est que Platon devait retravailler ses ouvres, à des époques différentes et
peut-être éloignées : on aurait découvert une tablette de cire où les huit
premiers mots de La République étaient disposés dans tous les ordres
possibles, et l’auteur anonyme d’un commentaire sur Théétète avait
connaissance de deux prologues différents. Il semble que le Livre I de La
République ait d’abord été un dialogue séparé, Thrasymaque. Cela ôte tout
fondement à certains arguments discutant l’authenticité : écarter Hippias
majeur sous prétexte que, dialogue de jeunesse, on y trouve déjà la « 
théorie des idées », ne tient pas compte d’un possible remaniement. La
prudence est de rigueur en toutes ces matières.

Les doctrines non écrites.

La recherche d’un platonisme cohérent s’accommode mal de la forme
dialoguée, que beaucoup s’accordent, avec Hegel, à trouver « gênante ».
Certains interprètes (Trendelenburg, Stenzel, Robin) se sont tournés vers
des témoignages d’Aristote se rapportant à un enseignement oral de Platon,
dans l’espoir qu’ils contiendraient le système cherché. On s’est d’abord
contenté de penser que Platon professait à la fin de sa vie des thèses
difficiles réservées aux disciples, l’étude de ce platonisme scolaire ne
devant cependant ni remplacer celle des ouvres écrites ni même être mise sur
le même plan qu’elles. À partir de 1959, deux professeurs de Tübingen, K.
Geiser et H. J. Krämer, vont beaucoup plus loin : les Dialogues, destinées
au grand public, constitueraient « le plus bas degré du travail de formation
de l’Académie ». Dès la fondation de son école, Platon aurait mené
parallèlement une activité protreptique et exotérique dans ses Dialogues, et
un enseignement oral ésotérique et systématique. Comment, pourtant,
reconstituer une doctrine dont la caractéristique essentielle serait
justement d’être orale et secrète ? En s’appuyant sur quelques textes
d’Aristote (en fait, un seul mentionne des « doctrines non écrites »), de
ses commentateurs, et sur une anecdote d’Aristoxène de Tarente relatant la
déception d’auditeurs venus écouter une leçon de Platon sur le bien.

On invoque également les textes de Platon condamnant l’écriture (le Phèdre
et la Lettre VII) ou renvoyant à plus tard une définition qui ne viendra
pas. À partir d’une base textuelle dont certains (Tigerstedt, et déjà
Cherniss) ont montré la fragilité, l’école de Tübingen s’emploie à
reconstituer une métaphysique hiérarchique. De l’un et de la dyade
indéfinis, assimilables au couple un-multiple des présocratiques, ou à la
cause formelle et à la cause matérielle d’Aristote, découle une structure à
trois niveaux : le monde intelligible contenant les Idées-Nombres ou Nombres
idéaux, les êtres intermédiaires (entités mathématiques et âmes), et le
monde sensible constitué à partir des quatre éléments associés aux quatre
polyèdres réguliers. Principes des Idées, elles-mêmes causes de tout le
reste, l’un et la dyade seraient ces principes universels introuvables dans
les Dialogues.

On n’a pas manqué de dénoncer le cercle vicieux consistant à vouloir
expliquer certaines affirmations d’Aristote jugées inconciliables avec les
ouvres écrites en émettant l’hypothèse d’une doctrine dont l’existence et le
contenu n’ont pour preuve décisive que ces mêmes textes d’Aristote. A aussi
été dénoncée une interprétation « inflationniste » des textes : là où
Aristoxène parle d’une leçon sur le bien, on voit une allusion à un cours
entier ; là où Platon distingue entre discours écrit, figé et stérile, et
dialogue vivant, on substitue une distinction entre écriture et oralité. Or,
pour Platon, un écrit, lu ou récité, reste un écrit, et une parole vivante,
une fois inscrite, reste vivante puisqu’elle continue à vivre dans l’âme de
celui qui la comprend. En admettant même que la condamnation de l’écrit
frappe aussi les Dialogues, elle devrait s’appliquer plus encore à des
leçons dogmatiques réduisant l’auditeur à la passivité. Face à ces
objections, certains ont assoupli leur position et concèdent que le système
caché affleure dans les ouvres écrites après la fondation de l’Académie.
Mais c’est le postulat de l’entreprise qui est, en soi, discutable. La
définition aristotélicienne de la philosophie comme science des premiers
principes et des premières causes est tenue implicitement pour la définition
de toute philosophie, celle de Platon comprise. On peut ainsi l’insérer dans
une « histoire de l’esprit » allant sans rupture ni parricide des
présocratiques aux néoplatoniciens. De cette histoire, Socrate est absent.
L’hypothèse aboutit à la construction d’un platonisme sans Socrate, sans
dialectique, sans ironie, et sans inspiration.

Une doctrine des principes attachée au nom de Platon a cependant bien
existé, et elle a joué un rôle décisif dans l’élaboration du néoplatonisme.
Seulement, il n’est pas nécessaire d’y voir le contenu secret d’un
enseignement réservé à des initiés ; Elle est due plus probablement au désir
des successeurs immédiats, Speusippe et Xénocrate, de défendre leur maître
contre les attaques de ceux, Aristote en tête, qui estimaient que tout
philosophe digne de ce nom doit couronner son système par un principe ou un
couple de principes. Ils leur ont, ce faisant, donné involontairement
raison.

Socrate et Platon

Selon Aristote, Platon aurait d’abord fréquenté Cratyle l’héraclitéen et en
aurait conservé toute sa vie la conception d’une réalité sensible en
perpétuel écoulement. Il aurait ensuite tenu de Socrate son intérêt pour les
problèmes éthiques et les définitions. Jugeant impossible d’arriver à une
connaissance ferme à partir de choses en devenir, il se serait, pour les
dépasser, inspiré de la théorie pythagoricienne des Nombres, se contentant
de les baptiser Idées et de nommer participation l’imitation des Nombres par
les choses sensibles. Platon, certes, connaît les doctrines de ses
prédécesseurs, il les utilise ou les critique. Mais il a été ébranlé de fond
en comble par Socrate. Même si, dans quelques Dialogues, celui-ci ne mène
pas la discussion, il intervient dans leurs Prologues puis assiste en
silence à l’exposé ou à l’entretien, ce qui n’est pas sans signification.
Platon a construit un Socrate qui n’est peut-être pas le Socrate historique,
mais qui est le personnage même du philosophe. Il lui a donné un double
visage : si Socrate est celui qui met à la question tout discours, toute
thèse et toute certitude, il est aussi celui qu’inspire un démon. Ce démon,
qui le retient d’agir ou d’adhérer avant d’avoir examiné, n’est que le signe
d’un amour inflexible pour la vérité.

Cette double dimension, dialectique et érotique, caractérise jusqu’au bout
la philosophie platonicienne : l’un des tout derniers Dialogues, le Philèbe,
définit la dialectique comme « capacité d’aimer le vrai ». Socrate n’a donc
pas seulement fait succéder à la recherche des principes de la nature,
propre aux grands Ioniens, et à l’affirmation éléatique de l’être, une
réflexion centrée sur les questions morales et sur la valeur du sujet
agissant. Cela, c’est l’histoire de la philosophie telle que la conçoit
Aristote. Pour Platon, loin d’être un simple moment de cette histoire,
Socrate est le philosophe incarné, la pensée qui n’oublie ni ne trahit
jamais ses propres exigences et qui suffit à conférer forme, unité et valeur
à une vie qui sans elle ne serait qu’un chaos de contradictions et de
péripéties. C’est cette présence de Socrate qui confère à la philosophie de
Platon son caractère inimitable : moins faite de thèses que d’hypothèses et
de risques pris, l’écriture n’y va pas à une vitesse uniforme. La pensée est
rythmée par l’alternance d’examens laborieux, moments de dénuement où elle
tourne en rond, et d’inventions inspirées, quand se découvre tout à coup par
où et comment chercher. L’un commande l’autre : la flamme ne jaillit que si
l’on a péniblement frotté le briquet en tous sens ; la compréhension ne
surgit que si l’on a d’abord exploré toutes les directions et fait appel à
toutes les méthodes (Lettre VII). Ce mouvement est celui, décrit dans Le
Banquet, des morts et des renaissances d’Éros, tantôt manquant de
l’essentiel, et tantôt plein de ressources. L’illumination n’a pourtant pas
le dernier mot, elle doit être mise à l’épreuve, de même que le travail de
la définition n’est jamais purement logique dans la mesure où il est
toujours orienté par le désir de savoir. Le désir qui relie la pensée à ce
qui est en vérité n’a rien d’irrationnel : il est l’espèce de désir propre à
la partie rationnelle de l’âme, sa « philosophie » (ce sens restera toujours
pour Platon le sens premier du terme). L’amour, au terme d’une ascension qui
le mène de la beauté des corps à celle des âmes et de leurs occupations,
puis aux connaissances, n’atteint sa vérité qu’en devenant philosophe et en
engendrant des discours qui ne sont beaux que parce qu’ils sont vrais.

Ce curieux mélange d’inspiration spéculative et de passion critique est la
forme même de la conscience philosophique telle que Platon l’exerce, et il
l’identifie à Socrate. En traversant tous les énoncés platoniciens, la
conscience socratique, à la fois ironique et enthousiaste, les empêche de se
figer en système. Selon le biais adopté pour questionner et la force de
l’élan, même les Idées se profilent et s’articulent autrement. Il faut donc
chercher dans les Dialogues une autre espèce de cohérence : celle d’une
pensée que ne lient ni ne paralysent ses propres résultats, tant elle a le
souci de préserver sa modalité la plus haute, dialectique, donc
interrogative. Platon, dans Le Sophiste, dit de la philosophie qu’elle est
la « science des hommes libres ». Cette liberté pensante, et non pas
seulement éthique ou politique, a toujours eu pour lui la figure de Socrate.

Penser et parler.

Si Platon a écrit des Dialogues plutôt que des traités, ce n’est pas pour
donner un tour dramatique et plaisant à l’aridité de la recherche
philosophique. Le dialogue traduit la structure première de la pensée.
Socrate, dans Théétète, dit comment il se représente la pensée : c’est un
dialogue de l’âme avec elle-même. La pensée est un discours que l’âme se
tient, qui ne s’adresse pas à un autre et que la voix ne profère pas. La
présence réelle de l’interlocuteur et l’oralité ne sont donc pas les
conditions nécessaires de tout dialogue. Le dialogue platonicien n’est pas
une conversation, un échange de vues ; il représente le mouvement d’une
pensée se faisant à elle-même ses questions et ses réponses. La fonction des
interlocuteurs est autre : ils personnifient tantôt les forces qui dénient
toute force au discours - la peur de la mort, l’appétit de plaisirs, le
désir du pouvoir ; tantôt, comme les sophistes ou leurs disciples, ils
montrent à quelles conséquences éthiques, politiques et épistémologiques
conduit le refus d’admettre que les choses aient une essence ; et si, comme
dans les derniers Dialogues, l’interlocuteur est jeune et docile, c’est que
la pensée s’est libérée de tous ces obstacles. En revanche, elle doit
examiner quelque chose. Pour élaborer, dans Philèbe, une genèse
psychologique des facultés, Socrate prend l’exemple d’un promeneur qui se
demande si ce qu’il voit au loin est un berger ou une statue.

Le flou de sa perception - mais ce pourrait aussi bien être son caractère
contradictoire - éveille en lui un dialogue intérieur. La pensée s’ébranle
quand la perception est déficiente. L’âme va et vient de questions en
réponses et finit le plus souvent par s’immobiliser en un jugement (c’est
lui que l’âme retiendra, et c’est l’image tracée à partir de lui qu’elle
reverra plus tard à l’intérieur d’elle-même). Lorsqu’elle juge, l’âme ne se
parle plus ; soucieuse de sécurité et de stabilité plus que de vérité, elle
affirme ou elle nie une opinion dont le contenu peut être vrai ou faux.
L’opinion la réunifie, un sujet qui ne fait plus qu’un (donc ne pense plus)
se trouve face à un objet tenu pour être tel qu’il apparaît. Comme le
souligne Ménon, le paradoxe est que, lorsque l’âme s’arrête sur une opinion,
elle le fait sans raison et ne peut donc s’y fixer que précairement : une
opinion succédera à une autre. La pensée change de nature, ou plutôt accède
à sa véritable nature quand, insatisfaite des opinions qu’elle énonce, elle
cherche à rendre raison et devient dialectique. Or, si le jugement était
l’état premier de la pensée, la dialectique ne serait qu’un procédé
méthodologique. Elle est pour Platon moins une méthode qu’une reprise par la
pensée de sa scission originaire. Il ne s’agit pas ici de la division de
l’âme en parties : tout ce qui a lieu en l’âme, même si l’âme se parle, ne
s’appelle pas penser, et ses conflits ne sont pas des dialogues. Quand elle
pense, l’âme est moins divisée que dédoublée. Pour que le dialogue intérieur
ne se réduise pas à une série de conjectures (eikasia), hésitation dont le
jugement vient la délivrer en l’ancrant dans une conviction (pistis), la
pensée doit prendre du recul par rapport à son contenu et réfléchir à ce
qu’elle dit. Dans l’opinion, la pensée passe tout entière dans son énoncé ;
la dialectique exige un excédent de la pensée sur le langage, et cela
d’autant plus que tout langage doit tenir compte de la particularité d’une
langue.

Cratyle envisage ce qu’implique cette nécessité de fait. Les mots ne sont ni
les doubles naturels des choses - il n’y aurait que des choses et pas de
noms -, ni les produits d’une convention arbitraire, signes ne faisant signe
vers aucune réalité, car il n’y aurait pour nous que des noms barrant
l’accès aux choses mêmes. Protagoras posait déjà la question de savoir si
aux multiples noms des vertus il correspond autant d’essences, ou une seule,
et, dans Le Sophiste comme dans Le Politique, il arrive à l’inverse que
soient définies des réalités que la langue a laissées anonymes. Une langue
résulte en effet d’une évolution anarchique, on ne peut y découvrir de
principe, mais des strates résultant d’origines diverses. Elle fait
néanmoins à peu près système parce qu’elle est soumise à une interprétation
dominante, celle peut-être d’un législateur des noms (le nomothète), qui les
aurait institués « selon ce qu’il croyait que les choses étaient ». Comme le
prouvent les étymologies qui occupent une grande partie de Cralyle, il croit
au mobilisme universel. Sa croyance ne naît pas du spectacle des choses
sensibles, mais du vertige de l’opinion elle-même : le nomothète, c’est
l’opinion, qui imprègne la langue de ses mobiles certitudes.

Elle ne règne pas sans partage, et se heurte à la thèse de l’universelle
immobilité. Il en résulte une « guerre civile entre les noms » et à
l’intérieur de certains d’entre eux. Si les mots sont ainsi chargés de
préjugés contradictoires, ce n’est donc pas d’eux qu’il faut partir si l’on
désire penser. Cela ne signifie pas qu’il faille refuser au langage toute
possibilité de dire la vérité : selon Phédon, la haine du langage est au
contraire le plus grand risque que l’on puisse courir. Mais, précise
Cratyle, de même que ce n’est pas le fabricant de navettes qui juge de leur
valeur, mais le tisserand, de même ce n’est pas l’artisan de la langue qui
peut décider si elle est ou non bien faite, c’est le dialecticien. La
science de la production doit se subordonner à la science de l’usage. Le
dialecticien-philosophe doit apprendre à utiliser le langage et à le
rectifier, à penser en lui et contre lui.

Or, selon Le Sophiste, le langage n’est pas fait de mots mais
d’articulations. Son élément minimal est la proposition reliant un nom à un
verbe. Mais tous les mots, qu’ils désignent des choses (comme les noms) ou
des actions (comme les verbes), sont en eux-mêmes des actes, ils possèdent
le pouvoir diacritique de démêler les choses. Une proposition unit donc des
actes à des actes, et le discours tout entier est une activité visant à
déterminer ressemblances et différences. Il reste que les découpages
effectués le sont souvent mal. Si le dialecticien ne peut pas refaire la
langue et ne peut se battre que sur quelques mots à la fois, cela ne voue
pas pour autant la pensée à une contemplation silencieuse, car cela
reviendrait à porter un jugement de valeur non sur le langage mais sur
l’impuissance de la pensée à le transfigurer. Ni les mots ni les
propositions ne décident du sens ; en décide le mouvement qui les traverse.
Platon insiste à la fois sur l’insuffisance des moyens discursifs et sur le
fait que seule la puissance dialectique peut saisir les réalités véritables
 : elle est le savoir le plus haut. Le discours n’en est certes qu’une image,
mais il n’appréhende pas que des images : il est médiation, il n’est pas
milieu déformant.

La pensée des essences et la réminiscence.

Les choses sensibles étant sans cesse emportées par le devenir, le discours
ne peut pas les dire sans être condamné à se contredire. Les « 
antilogiques » exploitent ces contradictions et en déduisent l’impossibilité
de tout raisonnement vrai ; ils n’ont pas tort, s’il n’y a de réalité que
sensible. On ne peut parler et penser en vérité que si le devenir n’est pas
la totalité de ce qui est et de ce qui mérite d’être compris. De la pensée à
l’essence (ousia) s’opère donc comme un engendrement réciproque : en posant
la question de ce que chaque être est vraiment, la pensée pose des essences
intelligibles accessibles à la pensée seule, à la condition qu’elle devienne
intelligente. Comprendre ne se réduit en effet ni à énumérer des exemples ou
des propriétés - comme l’établissent Euthyphron, Hippias majeur et Ménon -,
ni à enchaîner des énoncés à partir d’une hypothèse (ce que montre le second
sectionnement de la Ligne dans La République, qui distingue pensée
dianoétique et pensée dialectique). C’est l’essence qui rend compte de ses
manifestations, de ses propriétés mais aussi de sa possibilité et de son
impossibilité d’entrer en relation, et non pas l’inverse. En tant qu’elle
est la nature de chaque être, elle est déterminée par une puissance
sélective d’agir et de pâtir : n’importe quel être ne peut pas agir sur
n’importe quoi, ni subir l’action de n’importe quoi. Avec Phédon se précise,
négativement, le statut ontologique de l’essence (il ne semble pas y avoir
d’innovation sur ce point : Socrate affirme qu’il « ne dit rien là de
nouveau »).

Les réalités en soi possèdent une manière d’être qui les soustrait à la
diversité des représentations subjectives, à la mobilité de l’opinion, à la
relativité des termes de comparaison et aux fluctuations du devenir : elles
n’ont pas besoin de devenir pour être ce qu’elles sont, elles ne peuvent ni
devenir autres ni cesser d’être elles-mêmes. Dire la beauté belle ou la
justice juste, ce n’est donc pas commettre une « autoprédication »
(Vlastos), c’est affirmer que les Formes ne peuvent en aucune façon
s’écarter de leur essence. Leur consistance n’est cependant pas celle de
choses, elles ne sont pas la multiplication de l’unité inarticulable propre
à l’être de Parménide (interprétation « réaliste ») ; mais pas davantage la
seule chose correspondant adéquatement à un adjectif donné (interprétation
linguistique) ; et pas non plus de simples idées a priori, n’existant que
pour un entendement pur (interprétation idéaliste). Il est possible que le
Socrate historique, lui, n’ait que cherché à dégager des caractères communs.
Mais pour Platon, dès le début, l’essence existe, et tout son être consiste
à être intelligible. Elle est intégralement pensable, en droit sinon en fait
 : les tentatives visant à la définir peuvent échouer, déboucher sur des
apories, elles réussissent néanmoins toujours - et peut-être est-ce là leur
finalité première - à indiquer l’essence comme le seul objet donnant sens à
« ce que nous faisons quand nous interrogeons et quand nous répondons ». Car
définir ne se réduit pas à énoncer une formule. La définition dialectique
embrasse tout le mouvement de l’examen : le rejet des définitions erronées
sert à cerner l’être cherché. La position d’essences se révèle être la seule
hypothèse compatible avec l’expérience que la pensée a d’elle-même : celle
de la réminiscence.

En elle se confirme la co-appartenance de la pensée à l’essence. L’âme, dans
un temps antérieur, aurait acquis un savoir total, et le perdrait en
s’incarnant. Ce que nous appelons apprendre consiste donc à réactiver ce
savoir, ce qui, s’empresse de dire Ménon, ne dispense pas « de la peine et
du temps » de la recherche. Une âme ne se ressouviendra qu’à la condition de
prendre conscience de son ignorance, de désirer savoir et de prendre plaisir
à chercher ; à la condition aussi de bien poser ses questions et de les
répéter par tous les biais possibles. Il lui faudra, d’elle-même, aller
reprendre en elle-même un savoir dont elle avait oublié qu’elle le détenait,
un savoir qu’elle devrait savoir. On ne peut assimiler ce savoir à une
collection de connaissances et d’informations sans lien. Le petit esclave à
qui est posé le problème de la duplication du carré ne trouve pas en lui la
solution toute faite : il découvre sa capacité de réfléchir sur une réalité
intelligible dont la figure n’est que l’imparfaite image. Dans Phédon, les
occasions de réminiscence sont d’un autre ordre ; la vision d’une lyre ou
d’un portrait font penser au garçon aimé, les choses égales à l’égal en soi.
Une perception présente renvoie à la conception d’une réalité absente.

Pour qu’un objet perçu se métamorphose ainsi en signe de la réalité dont il
manque, il faut un amoureux, et, pour que tout le sensible devienne le
chiffre de réalités intelligibles auxquelles il aspire, il faut cette espèce
d’amoureux qu’est un philosophe. On a pu voir (Leibniz) dans cette théorie
la préfiguration de celle des idées innées, ou (comme Natorp) celle de la
possibilité d’une connaissance pure a priori. Le savoir oublié n’est
pourtant pas une réponse au problème de l’origine des idées, et la
description des mouvements d’une âme ne saurait s’identifier à la structure
d’un entendement pur. Il y a réminiscence quand une âme ressaisit sa
puissance de penser et se ressouvient du mode d’être de ce qui est à savoir.
Toute âme humaine le peut (le mythe de Phèdre affirme que toute âme d’homme
doit avoir au moins entrevu avant sa naissance la plaine de vérité), mais
toutes ne le désirent pas : le philosophe est l’exception. La réminiscence
est faite d’affects et d’événements, ce n’est pas une théorie
épistémologique. En ce sens, c’est un mythe ; mais non pas au sens où ce « 
temps de toujours » serait, comme le soutiennent les prêtres et les divins
poètes du Ménon, un temps chronologiquement antérieur ; il est le temps
intemporel, non successif, que décrit la pensée quand elle pense en se
concentrant sur une essence.

Les Formes et la participation.

Formes et essences réfèrent aux mêmes réalités, mais Platon emploie plutôt
le terme Forme (ou Idée : eidos) quand il veut répondre à une double
question, celle de l’articulation des réalités en soi avec les choses
sensibles, ou celle de leurs articulations entre elles. Dans le premier cas,
les Formes sont causes. La Forme n’engendre pas physiquement les choses
sensibles, elle les fait exister en les rendant nommables et pensables ;
elle fournit à leur propos un critère de dénomination droite (la neige
fondue ne mérite plus le nom de neige) et d’attribution correcte (un acte
n’est pas courageux s’il s’accomplit par peur d’un danger plus grand). Cela
exige un changement de perspective : les choses possèdent conformation
stable et propriétés si on les regarde du point de vue des Formes qu’elles
manifestent ; elles tirent de leur participation à des Formes toute
l’intelligibilité qu’elles peuvent recevoir. Cette hypothèse, qualifiée dans
Phédon de « naïve », représente le seul moyen de rompre avec le discours
matérialiste des anciens physiciens ; car même la découverte de causes
finales (que Socrate avait espéré en vain apprendre d’Anaxagore) n’y
suffirait pas, puisqu’on resterait encore dans le « lieu sensible ». La
participation simple ne permet cependant pas d’expliquer comment les choses
peuvent acquérir et perdre leurs propriétés ou la forme d’existence qui est
provisoirement la leur. Pour résoudre le problème de la génération et de la
corruption, il faut qu’interviennent des causes « raffinées » permettant de
comprendre comment une chose entre en participation avec une Forme : on dit
alors que c’est le feu, non plus la chaleur, qui rend chaud. Platon n’entend
pas par là que la Forme du feu réchauffe sélectivement certaines portions de
l’univers (ce serait l’absurdité critiquée par Aristote), mais que
l’échauffement d’un corps est l’expression d’une relation intelligible et
nécessaire entre le feu et la chaleur. La détermination de ces causes « 
savantes », efficientes, requiert des connaissances, et elle met en évidence
les articulations nécessaires existant entre certaines Formes.

La causalité par participation exclut qu’existe une séparation radicale
entre êtres en soi et choses sensibles, mais Phédon ne précise pas en quoi
cette participation consiste. La première partie de Parménide est consacrée
à ce problème. Si la Forme était présente dans une multiplicité de choses,
étant participée elle serait du même coup partagée, et les choses grandes,
par exemple, ne participeraient qu’à une petite partie du grand. Socrate
propose alors de mettre la Forme dans nos âmes : elle devient ainsi un
simple concept (noema). Elle se scinde alors en forme (pensée de) et contenu
(pensé) : en ce cas, ou bien tout sera fait de pensées (pensantes), donc
pensera, ou bien tout ne sera que (contenu) pensé, sans puissance de pensée.
Socrate juge préférable de passer à une autre hypothèse : la participation
est un rapport de modèle (paradeigma) à images. Or les participants ne
ressemblent au participé que si les premiers et le second possèdent une
propriété commune découlant de leur participation à une troisième entité,
qui sera alors la Forme véritable, et ainsi à l’infini. Admettons donc la
séparation radicale : si les essences sont « en soi », aucune d’elles ne se
trouve « en nous » ; on aura deux sciences parallèles : celle « d’en haut »
(des essences), et celle de « chez nous » (des sensibles), sans
communication entre elles.

Mais, si l’on conclut de tout cela qu’il est impossible de poser des Formes,
la puissance dialectique et la philosophie seront abolies. Parménide est
moins une crise de la théorie des Idées que la conscience de l’impossibilité
de déterminer positivement leur mode d’existence et de présence, jointe à
celle de la nécessité de les poser et d’affirmer la participation. L’image
sensible dépend ontologiquement de son modèle intelligible ; cela n’implique
pas sa ressemblance, mais sa déficience. La présence de la Forme à la chose
est bien cause pour elle d’intelligibilité, mais elle suppose la médiation
d’un regard capable de voir l’une à la lumière de l’autre.

L’un, l’être et le non-être

La participation signifie que, en l’absence de l’unité que lui communique sa
Forme, une chose sensible se pulvériserait en une quantité indéfinie de
qualités toutes singulières, donc indicibles. Mais la pensée dialectique n’a
que les Formes pour objets. Elles ne sont pensables qu’à la condition de ne
pas être des entités massives et fermées sur elles-mêmes. Penser une Forme,
c’est s’appliquer à saisir la pluralité interne de ses espèces et la
déterminer à l’aide d’autres Formes. Chacune d’entre elles doit donc
présenter des articulations naturelles permettant de la diviser, et
s’articuler à certaines Formes tout en en excluant d’autres. Or, contre la
position de cette double pluralité s’élève la parole du vénérable Parménide
énonçant que l’être est un et d’un seul tenant. Platon lui laisse, dans
Parménide, l’honneur d’explorer les hypothèses concernant l’unité, et, en
fait, de se réfuter lui-même. Si l’un est absolument un, il repousse toute
espèce de multiplicité, sensible ou intelligible. Il ne peut alors recevoir
aucune détermination, et même pas exister, puisque l’attribution de l’être à
l’un présuppose leur dualité. L’un ne peut rester un qu’en se séparant de
tout le reste : il est par conséquent inconnaissable, informulable,
innommable. Cependant, le discours est capable d’énoncer cette impossibilité
de dire, et il faut reprendre l’hypothèse pour rendre compte de cette
possibilité-là. Si l’un est, s’il s’accommode de l’être, il se scinde en
un-qui-est et en être-un, si bien que « deux indéfiniment s’engendre ». L’un
n’est plus une pure unité, c’est une totalité possédant limite et figure.
Comme cette totalité a son unité propre, c’est du même coup trois qu’on
pose, et toute la suite des nombres ordinaux et cardinaux. L’existence de
l’un engendre les nombres, et à partir d’eux les choses sensibles. Au long
d’un temps ordonné et indéfiniment progressif, l’unité ne cesse de se
multiplier, et la multiplicité de s’unifier sous l’effet de la limitation
extrinsèque des nombres qui empêchent la genèse du divers de se poursuivre
jusqu’à l’illimité.

De l’un qui n’est qu’un, il n’y a ni science, ni opinion, ni sensation. La
connaissance de l’un-qui-est est celle d’une multiplicité homogène qu’il est
possible d’unifier sous une unité (un nombre) elle-même homogène à ses
éléments. À partir de cette connaissance mathématique peuvent s’élaborer
toutes les sciences de la nature. Pourtant, le temps n’est pas seulement
principe d’ordre et d’accumulation : il est aussi changement qualitatif. Un
mode du temps échappe à l’alternative du mouvement et du repos car il est
l’intervalle entre les deux : c’est le changement pur, l’instantané. Il
introduit le négatif dans le monde, il en interrompt la genèse en n’entrant
ni dans les sommes ni dans les continuités effectuées. L’instant est ce par
quoi l’un, relativement, n’est pas. Ce qui veut dire que n’existe que du
multiple. En l’absence de l’un, chaque chose pourra offrir à un « regard
émoussé et lointain » une apparence d’identité et d’unité, alors qu’elle
n’est en réalité qu’un amas. Le discours aura tout pouvoir pour décomposer
et recomposer à son gré, faire apparaître et disparaître ces fantômes
d’unité. L’être réduit à une poussière d’apparences, le discours capable
d’en disposer comme il lui plaît : on reconnaît le monde du sophiste.

Mais si l’un n’est absolument pas, si n’existe même plus ce simulacre
d’unité, rien n’est. Cet abîme de néant est symétrique de la position d’une
unité si absolue qu’elle en est inconcevable. Platon n’est pas Plotin, il ne
retourne pas cette existence indéterminable en présence ineffable. S’il
n’est pas mystique, il n’est pas davantage mathématicien, physicien ou
sophiste, et le seul impératif qu’il ait jamais formulé est : « Il faut
philosopher. » Or dans quelle hypothèse pourrait se placer le philosophe,
puisque chacune et toutes ensembles rendent son discours impossible ? Aucune
n’est en soi intenable, et elles ne sont mutuellement exclusives que pour
celui qui en adopte une ; l’existence d’unités numériques suffit même à
constituer tous les savoirs, scientifiques et empiriques, tous à l’exception
de celui que recherche le philosophe, qui ne peut pas faire abstraction de
lui-même. Il va, quand on croyait avoir inventorié tous les chemins
possibles, en ouvrir un que sa possibilité ne précédait pas. La position
d’une multiplicité de Formes n’est en effet la négation de l’un que si
celui-ci est pensé à part de tout le reste, mais l’unité propre à la Forme
n’est pas non plus celle d’une synthèse immanente et relative à ce qu’elle
synthétise.

De même que la participation du sensible aux Formes ne pouvait s’expliquer
si l’on commençait par séparer les deux termes (puisqu’il faudrait une
médiation reculant à l’infini), ou si elle impliquait la présence d’un terme
dans un autre (chaque terme se scindant alors en une pluralité de parties),
de même la participation de l’être à l’un n’offre pas de réelle
intelligibilité si l’on accorde à l’un une transcendance ou une immanence
absolues. La manière dont l’un et les multiples êtres peuvent participer
repose donc sur la façon dont est pensée leur différence. La concevoir comme
exclusion et séparation, ou comme inessentielle et numérique ne permet pas
l’activité du philosophe.

Il lui faut donc penser différemment la différence, ce que va faire Le
Sophiste en posant la question de l’être et du non-être. Parménide a rompu
avec les anciennes cosmogonies qui prétendaient engendrer tout ce qui est à
partir de principes comme l’eau, l’air ou le feu. Il n’a pu le faire qu’en
appliquant un principe de non-contradiction fort : l’être, nécessairement,
est ; il expulse hors de lui un non-être qui, tout aussi nécessairement,
n’est pas. Or, au même titre que l’un absolument un, l’être absolument étant
est impensable et indicible. Il faut donc commettre un parricide si l’on
veut sauver la philosophie et conférer au discours réalité et possibilité.
La question : « qu’est-ce que l’être ? » n’a cependant aucun sens, puisque
l’être y est présupposé. Les amis des Formes et les fils de la Terre lui
substituent la question : « qu’est-ce qui est ? », affirmant, les uns, que
n’existent que les réalités intelligibles, les autres, que les corps ; mais
le problème subsiste de ce qu’ils veulent dire en affirmant de ces réalités
qu’elles sont. L’être ne peut s’identifier à aucun prédicat essentiel, mais
il n’est pas pour autant la simple somme de tout ce qui est. Toutes choses
participent de l’être, mais l’être doit avoir en lui-même sa signification.
On ne la découvrira pas en établissant une hiérarchie des modes d’être ;
l’être est participé indistinctement par tout ce qui est, les Formes n’ont
pas plus d’être que les choses sensibles, elles existent autrement. S’il
existe un principe de distinction entre ces modes, il est axiologique : il
n’y a pas chez Platon de degrés d’être mais des degrés d’intelligibilité,
dont le bien, et non pas l’être, est le principe. Ni essence, ni principe,
l’être est un des « grands genres », de ceux qui ont le plus d’extension et
circulent à travers toutes les réalités. Outre qu’elle existe, chaque chose
est nécessairement soit en mouvement, soit en repos. L’être ne s’identifie
ni au mouvement ni au repos mais il peut leur être attribué, et eux à lui.
Si aucun de ces trois genres ne perd sa nature du fait de ces attributions,
c’est que chacun participe au même. Le même est donc un quatrième genre et,
comme ces genres diffèrent entre eux, il faut ajouter l’autre.

Car une chose ne diffère pas d’une autre par elle-même, mais par l’autre :
elle diffère parce que la différence existe. Comme l’être n’est pas tous les
autres, il est, sous ce rapport, non étant. La manière qu’a l’être de ne pas
être, ce n’est pas d’être rien, c’est de ne pas être les autres. L’autre,
qui n’est pas une relation extérieure aux termes qu’elle relie, travaille
l’être et chaque être, les affectant d’un non-être qui n’est pas le
contraire de l’être, le néant, mais l’autre. Si l’être veut pourtant être
l’être, et si tel être veut être l’être qu’il est, il ne leur suffit pas de
participer à l’être, l’existence de l’autre les contraint de participer
aussi au même. Tous les êtres peuvent ainsi se dire de deux façons : en tant
qu’ils sont eux-mêmes, ou en tant qu’ils sont pris dans des relations
d’altérité mutuelle. Mais, pour l’autre, être soi-même, c’est être autre
qu’un autre. Non seulement le non-être est, puisqu’il participe de l’être,
mais il possède sa Forme et son essence propres : l’altérité, la relation.
Parménide est réfuté. Reste pourtant à savoir si l’on peut dire et penser ce
qui n’est pas. Si certains êtres peuvent entrer dans de multiples relations
et demeurer eux-mêmes, éternellement, comme les réalités en soi, ou
temporairement, comme les choses qui en participent, certains n’ont pour
être que d’être autres relativement à un autre. Ce sont les images et les
simulacres, en particulier ces simulacres que sont les discours faux. Ils ne
sont pas rien, ils existent, mais ils ne participent à l’être qu’en
participant à l’autre.

La fausseté consiste à prendre pour la chose même ce qui est autre qu’elle,
l’image qu’on en produit en l’imitant, en la peignant ou en en parlant. Le
discours fictif du sophiste et celui du philosophe relèvent de la même
possibilité, car, si l’autre existe, l’être devient articulable, mais il en
découle aussi qu’il n’y a pas d’être qui ne projette ses ombres et ses
simulacres. L’autre est au principe de toute multiplicité et de toute
différenciation, externe ou interne. Il définit ainsi un autre mode
d’unification - différenciée et non pas surimposée à des éléments
préalablement donnés. La dialectique est le seul moyen de déterminer avec
précision comment reconduire telle multiplicité à son unité, et comment
diviser telle unité en sa multiplicité propre. La différence non seulement
morcelle l’être en le distribuant sur toute la série des êtres, elle se
morcelle : toutes les relations ne sont pas identiques ni symétriques, tout
ne diffère pas de la même façon.

La question du savoir. De la position des Formes, la pensée tire
son espace : elle se déploie dans un lieu purement intelligible. Nommer
dialectique cette sorte de savoir, c’est indiquer la manière dont il
procède, ce n’est pas dire ce qu’il est. Faut-il, pour savoir, savoir ce que
c’est que savoir ? Après s’être enquis auprès de tous ceux qui passent pour
savants (artisans, poètes et politiques), le Socrate de L’Apologie conclut
qu’être compétent en un domaine n’exclut pas la forme la plus insidieuse de
l’ignorance : croire savoir, donc se croire dispensé d’apprendre. N’est pas
savant celui qui dispose d’une technique particulière. Le sophiste l’a
compris, qui prétend, grâce à sa maîtrise du discours, à un savoir total. Se
laisser persuader par lui, c’est vivre dans la Caverne : C’est lui qui
manipule les figurines dont les prisonniers, enchaînés par leur ignorance,
voient défiler les reflets sur la paroi, en les tenant pour seuls réels. Son
savoir ne trouve même pas sa mesure dans la conception d’un modèle à
inscrire dans un matériau approprié, ou dans la production d’une totalité
devant intégrer harmonieusement ses parties : ce n’est pas un savoir-faire,
c’est, dit Gorgias, un art de la flatterie. Le sophiste vise l’agréable, non
l’utile. Ce n’est pas un ignorant, il ne croit pas savoir, il croit que le
savoir est sans force, parce qu’il l’identifie à l’opinion. Or, lorsque
Socrate revendique pour seul savoir celui de son ignorance, celle-ci n’est
en fait que l’évidence intérieure d’une différence, de cette seule chose
dont Socrate oserait dire qu’il la sait : il sait que le savoir n’est pas
l’opinion, même vraie. La conscience de ne pas savoir est l’intelligence que
le savoir a de lui-même dans sa différence d’avec l’opinion (qui est la
négation même d’une telle différence).

L’oil ne peut pas se voir, il ne verra jamais que son image ; le savoir ne
peut pas non plus se savoir lui-même, il doit aussi se chercher dans ses
images, mais il ne se ressaisira qu’en les niant. Tout d’abord, il n’est pas
une capacité dont on pourrait disposer à son gré. Chaque capacité est
capacité de produire les contraires : Hippias mineur montre que ne peut
mentir que celui qui connaît la vérité ; c’est le rusé Ulysse qui peut être
véridique, alors que le sincère Achille, soumis aux circonstances et à ses
propres émotions, ne cesse de se démentir sans même savoir qu’il a menti.
Mais, si l’on peut dire vrai ou faux à volonté, encore faut-il savoir ce
qu’on veut. Lequel alors est le vrai savoir : celui qui est capacité des
contraires, ou celui qui oriente la volonté vers un contraire ? Charmide
identifie ce dernier savoir à la modération. Si la modération consiste à se
connaître soi-même, la nature du modéré consistant en la connaissance de
soi-même, la connaissance qu’il a de lui-même est donc la connaissance de la
connaissance de soi-même, le savoir du savoir qu’il incarne. Cette science
étant accordée, il est impossible qu’elle soit science de rien. Comme les
autres sciences se partagent l’ensemble des objets et des domaines
spécifiques de connaissance, elle ne peut avoir que celles-ci pour objet.
Connaître les autres sciences, ce sera forcément savoir ce qu’elles savent
et aussi ce qu’elles ne savent pas. Si cette science technocratique
existait, elle permettrait de départager dans tous les cas savoir et
non-savoir, hommes compétents et charlatans : elle contrôlerait le
fonctionnement et le bon usage de l’ensemble des sciences. Elle serait
cependant incapable de les évaluer car elle ignorerait en quoi chacune peut
contribuer au bonheur de l’âme. Car ce serait l’objet d’un autre savoir, du
bon et du mauvais, capable de dire à quoi ces sciences sont bonnes, mais non
ce que c’est que savoir.

Théétète aborde la question de front. Si, comme l’ont pensé tous les
présocratiques, savoir consiste à percevoir, l’être perçu est ce qu’il
apparaît, comme il apparaît à celui qui perçoit : chaque homme étant la
mesure de ce qu’il sent est mesure du savoir qu’il a, et Protagoras a
raison. Réduit à la succession de ses apparaîtres, l’être s’identifie au
devenir, tout contraire se renverse en son contraire : et c’est Héraclite,
alors, qui a raison. On peut raffiner la thèse, concevoir le mouvement non
plus comme un principe d’altération et de changement, mais comme le principe
de multiples genèses, de relations instantanées dont les termes sont de
simples corrélatifs que rien ne relie vraiment ni entre eux ni à eux-mêmes.
Une perception aurait lieu quand un organe sensoriel dans un certain état
rencontrerait une qualité sensible : la relativité n’est plus relativité
d’une qualité à un sujet, elle est absolue. Si l’un n’est pas, il n’y a plus
ni sujet percevant ni objet perçu et, en conséquence, plus de perception.
Mais ce ne sont pas les sens qui perçoivent, c’est l’âme par le moyen des
sens. Car on ne perçoit pas que ce qu’on sent : l’existence ou l’unité d’une
chose, la ressemblance ou la dissemblance ne sont pas des qualités
sensibles, et pourtant nous les percevons. Percevoir n’est pas savoir,
puisque pour percevoir il faut un savoir différent, celui que l’âme a des
notions communes ; en admettant que celles-ci soient extraites de la
perception des choses sensibles, l’activité par laquelle l’âme les a
abstraites n’est pas une perception. Peut-être faut-il chercher le savoir du
côté de cette activité et l’identifier à l’opinion vraie, opposée alors à ce
non-savoir qu’est l’opinion fausse. C’est cette dernière qui pose alors
problème, car il est difficile d’expliquer comment on peut prendre un savoir
pour un non-savoir, et ce qu’on sait pour ce qu’on ne sait pas. L’erreur
n’est possible ni du côté du sujet ni du côté de l’objet. Dans ce colombier
auquel l’âme est comparée, il n’y a que des colombes - des opinions vraies,
des connaissances -, il n’y a pas de non-colombes que l’âme puisse attraper.
À la condition de ne plus faire du savoir et du non-savoir deux états, mais
deux mouvements (apprendre et oublier), on peut rendre compte des erreurs
empiriques : elles résultent du mauvais ajustement d’un souvenir à une
impression présente.

Mais ces méprises n’expliquent pas les erreurs intellectuelles (sept plus
cinq font onze). Car prendre un nombre pour un autre, c’est prendre une
chose qu’on sait pour une autre qu’on sait également. Si on tente
d’expliquer l’erreur par la substitution de l’un à l’autre, on se trompera
donc en raison d’un savoir qu’on a ! Dans le cas des erreurs de pensée,
cependant, ne pas savoir consiste moins à se tromper qu’à ne pas pouvoir
rendre raison. Aura alors un savoir celui qui possédera une opinion vraie
accompagnée de sa raison (logos). S’il faut la lui ajouter, c’est que
l’opinion en était dépourvue. On ne la justifiera pas du simple fait de
l’exprimer oralement (seuls les rhéteurs le prétendent). Si l’on entend par
raison l’énumération des éléments constituants, on aura une simple
description, non une définition ou une justification ; et si c’est la
différence caractéristique propre au contenu de l’opinion qu’on ajoute, on
s’aperçoit que la connaissance de cette différence suppose un savoir
différent, distinct de l’opinion vraie. Théétète laisse ouverte la question
du savoir, mais l’évocation de la maïeutique de Socrate et la référence à
une mesure divine et intelligible à laquelle l’âme doit s’assimiler
constituent moins des éléments de réponse que des directions où chercher. La
différence propre au savoir n’est pas pour celui-ci un objet de définition :
il ne cesse de l’effectuer. Elle ne tient pas à la nature de ses objets :
les mathématiques s’appliquent aussi aux réalités intelligibles, mais elles
ne saisissent que « quelque chose de l’être ». La question du savoir est
intérieure à son exercice. Intérieur à lui-même, le savoir est intérieur à
l’âme, et il y produit ses effets, qui ne sont pas de la constituer en sujet
savant mais de la rendre vertueuse.

Causalité intelligente et causalité nécessaire.

Âme, cité et monde posent un même problème : comment inscrire, dans des
réalités qui ne sont pas intelligibles par elles-mêmes, l’ordre et
l’arrangement qui leur conférera unité et valeur ? Si l’analogie de
structure entre l’âme et l’État sous-tend toute La République, de telle
sorte que les mêmes principes d’organisation garantissent la bonne
constitution de l’une et de l’autre et qu’elles sont soumises aux mêmes
forces de perversion, il semble que le monde, lui, demande plus à être connu
dans la diversité de ses phénomènes qu’à être ordonné : qu’il soit ordre ou
chaos ne dépend pas de nous. Cela dépend pourtant de notre manière de le
concevoir. On peut se le représenter comme un ensemble de forces jouant
selon le hasard et la nécessité, mais rien n’empêche de postuler qu’il est
l’ouvre d’une intelligence. En faire l’image d’un modèle intelligible
reproduit par un bon démiurge, c’est raconter un mythe vraisemblable, mais
c’est la condition d’une cosmologie et d’une physique rationnelles. Pour
être le plus semblable à son modèle, l’univers doit posséder la forme la
plus parfaite, la sphère, et se mouvoir selon une révolution uniforme ayant
à son principe une âme, système d’orbes concentriques sur lesquels se
meuvent les planètes. Leurs périodes mesurent le temps, qui n’est pas un
devenir déréglé mais une image mobile de l’éternité. Vivant parfait, le
monde n’est pas éternel puisqu’il a été engendré, mais il ne périra pas en
raison de sa belle organisation. On ne doit pas en expulser la causalité
intelligente, mais on ne peut pas davantage en éliminer la part de causalité
nécessaire, qui ne se confond pas avec celle de la matière. Certes, pour que
le monde soit visible et tangible, il doit contenir de la terre et du feu,
unis dans une exacte proportion par deux intermédiaires, l’air et l’eau. Les
images sensibles ne sont cependant pas reportées en eux, mais sur une
étendue infinie capable de recevoir toutes les figures parce qu’elle-même
est amorphe. Ce lieu (khôra), ni perçu ni pensé mais accessible à un
raisonnement bâtard, confère au sensible une quasi-subsistance, une
inintelligible extériorité ; il risque ainsi de nous enfermer dans le rêve
consistant à croire que ce qui n’est pas quelque part n’est rien.

Cosmologie, psychologie et politique platoniciennes sont intimement liées :
l’âme arrive à rétablir en elle un ordre perturbé en contemplant les
révolutions du ciel, et c’est en vivant dans une cité juste qu’elle peut
dominer les tendances opposées qui la constituent. Quand elle n’a pas une
nature « divine », il faut à l’âme ces régulations externes. Car l’âme n’est
pas une chose, ni une Forme. C’est pourquoi Platon emploie si souvent des
mythes pour décrire sa destinée (dans Gorgias, Phédon ou La République) et
sa nature : Phèdre la compare à un attelage ailé, La République à
l’assemblage monstrueux d’une hydre, d’un lion et d’un homme. C’est dire
qu’en l’âme se trouvent d’innombrables appétits, de l’agressivité et une
partie rationnelle, tout comme dans l’État résident des artisans, des
guerriers et des gouvernants. Mais par nature l’âme est un mouvement qui se
meut soi-même - là est la véritable raison de son immortalité - et qui peut
s’orienter vers le pire ou le meilleur. Son orientation vers le pire ne
résulte pas de son incarnation, le corps n’est pas mauvais en soi. C’est sa
trop grande complicité avec lui qui alourdit l’âme, en l’emplissant de
préjugés obtus ou absurdes. Tyrannisée par eux, elle devient mauvaise et
tyrannique. La maïeutique, l’art de la délivrer de son homodoxie avec le
corps, la rend moins pesante à ceux qui l’entourent : tel est le dernier mot
de Socrate à Théétète, et il signifie que l’art socratique d’accoucher les
âmes reste le préalable obligé de la dialectique. Aucune âme ne peut penser
si elle n’est pas vertueuse ; la vertu la délivre de sa méchanceté,
c’est-à-dire de sa bêtise, et de tout ce qui en elle est insensé.

L’unité de la vertu.

Le problème de la valeur de l’âme et de l’État est donc de nature
hiérarchique ; leur justice dépend de la juste réponse à cette question :
qui doit gouverner, et qui obéir ? Éduquer, c’est d’abord soumettre à la
partie intelligente, qui n’a autorité à commander que parce qu’elle se
soumet à l’intelligible. S’il existe des vertus partielles, la sagesse pour
la partie rationnelle, le courage pour l’agressive, modération et justice
sont des vertus de l’âme tout entière : la première, en tempérant chaque
partie, leur permet de s’intégrer à la totalité, la seconde institue un
ordre. Toute âme, pourtant, n’en vaut pas une autre, et on ne peut pas plus
choisir la nature de son âme que, dans le mythe d’Er, on ne peut entièrement
choisir son genre de vie : si l’on est dans les derniers, il faudra bien se
contenter de ce qui reste. Il ne faut pas sous-estimer le rôle de la
nécessité, l’éducation n’est pas toute-puissante. L’homme est cet animal qui
peut toujours dégénérer, devenir bête trop féroce ou trop docile. Mais
l’éducation peut transformer les tendances en vertus, modérer par la musique
et fortifier par la gymnastique, humaniser. Le problème de l’action
politique ne se pose qu’après, Le Politique reprend là où s’arrêtait La
République, occupée avant tout de former des philosophes. Les vertus ne
s’accordent pas spontanément, la modération et le courage sont même
naturellement ennemies : l’une veut la paix à tout prix, et l’autre la
guerre, et chaque espèce de vertueux croit incarner la totalité de la vertu.
Leur dissension est ruineuse, pour la cité comme pour l’âme ; le courage a
besoin de se modérer pour ne pas tourner en férocité, la modération a besoin
de courage si elle n’est pas qu’un autre nom de la lâcheté. Comment intégrer
deux espèces contraires en un même genre, les rendre amies ? C’était le
problème de Lysis, problème logique que rencontre toute politique : comment
substituer à l’affinité naturelle et éthique du semblable pour le semblable
la conscience politique d’appartenir à une même communauté ? Un art peut
servir de modèle : le tissage a trouvé le moyen d’unifier raideur et
souplesse, la trame avec la chaîne.

Le politique aussi doit entrelacer, s’il veut produire l’unité de la cité,
image de l’unité de la vertu. Il doit employer pour cela un lien divin,
persuader les hommes de croire à leur parenté en dépit de tout ce qui les
oppose, de se croire liés par la part éternelle de leur âme. Les hommes
doivent donc se transcender deux fois pour coexister : en s’éduquant à la
vertu et en croyant à leur part divine. La politique ne repose ni sur un
fondement éthique ni sur un fondement naturel : l’homme n’est pas un animal
naturellement fait pour vivre dans une cité, car dans cette cité vivent
aussi ses contraires. Le fondement juridique est insuffisant, la concorde et
l’amitié ne régneront que si l’espèce humaine, déchirée à la fois par ses
tendances et par ses vertus, reconnaît son appartenance à un même genre, non
pas humain mais « démonique ».

Le bien et ses manifestations.

Si l’unité de la vertu doit être politiquement effectuée, c’est que
l’intelligence ne commande pas du dedans (c’est le cas des seuls
philosophes) mais s’impose du dehors, par le moyen des lois. Or, toute
stricte obéissance à un code est incompatible avec l’exercice d’un art, tout
art exige ajustement au cas particulier et à la circonstance, juste mesure.
Le politique, s’il doit réclamer la stricte obéissance aux lois, doit aussi
les modifier quand cela est requis. Dans Le Politique, cette juste mesure,
référée au convenable et à l’opportun, est opposée à celle qui ne compare
que du plus petit à du plus grand, du plus à du moins. Philèbe précise
qu’elle naît de la limite, qui, s’introduisant dans le devenir illimité des
contraires, y apporte proportion et accord. Seuls des mixtes bien constitués
arrivent à l’existence et s’y maintiennent : pas de monde sans régularité
des saisons, de musique sans rythme ni harmonie, les artisans ne peuvent
produire leurs ouvres qu’en respectant les proportions exactes, les corps
périront s’ils ne sont pas sains, et les âmes risquent de devenir mortelles
faute de justice. Ces mixtes sont l’effet d’une seule cause, l’intelligence.
En imposant sa mesure, elle confère beauté et vérité : telles sont les trois
manifestations du bien, mais c’est par la mesure qu’il est présent en toute
ouvre et en toute action.

Car l’unité qui n’est pas le fait de l’intelligence est tyrannique et risque
de détruire les éléments constituants. Quand les lois (nomoi) sont le
produit de l’intelligence (nous), leur réglementation peut donc s’étendre à
tous domaines. Cette prétention de Platon dans son dernier ouvrage, en
particulier le contrôle rigoureux des jeux, des fêtes et des arts ou la loi
condamnant à mort les athées, comme le rôle sélectif dévolu dans La
République aux sciences mathématiques, propédeutiques à la dialectique en ce
qu’elles décèlent la capacité à sortir de la Caverne et à se tourner vers
l’intelligible, tout cela a conduit au mauvais procès de totalitarisme
intenté (par Popper) à Platon. Toutefois, s’il légifère sur la culture,
c’est qu’il croit à sa puissance de façonner les âmes, et selon lui est
athée qui ne croit pas aux réalités intelligibles. Il n’assigne pas pour fin
à l’État la puissance ou la richesse, mais la paix civile, garantie du
bonheur de tous, et dans la cité juste chacun fera ce qu’il est capable de
faire, seul ou mieux que tout autre. La cohésion de la cité est l’image
d’une justice qui ne serait cependant qu’une opinion droite si la
dialectique ne la reliait pas au bien. Or, si chacun ne peut vouloir que ce
qui lui paraît bon, la plupart se trompent, identifiant le bien soit au
plaisir, soit à la connaissance. Mais le bien n’a pas d’essence propre, il
est par-delà l’essence et sa causalité n’est pas celle d’une Forme : il
n’est pas ce par quoi les bonnes choses sont bonnes. Analogue au soleil,
source de la lumière qui permet à l’oil de voir et aux couleurs d’être vues,
le bien est la source de la connaissance : il révèle à l’âme qu’elle possède
une intelligence capable de connaître parfaitement, et elle ne peut le faire
que parce qu’il confère à ses objets leur parfaite intelligibilité, donc
leur existence. Le bien est l’accomplissement (telos) de la dialectique :
c’est à lui qu’elle renvoie comme à sa cause pour dire que ce qu’elle
désire - une pensée différente, questionnant en direction d’objets
différents - a un sens. Le bien est à la fois la présupposition et
l’anticipation du sens qu’il peut y avoir à penser, il signifie qu’on ne
peut, en vérité, se satisfaire à moins. Et, rattachés par le philosophe au
bien comme à leur cause, le monde se fait autrement monde, l’âme peut se
croire immortelle parce qu’elle pense, et la cité des hommes pourrait ne pas
exclure l’existence du juste.

Monique DIXSAUT

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