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Les Ismaéliens et leur dieu « L’Aga Khan. »

Lundi 10 septembre 2007, par Michel BOIVIN, Osman YAHIA // La Religion

L’ismaélisme (isma‘iliyya) est un rameau majeur du chiisme (shi‘a) qui compte de nombreuses subdivisions. Il est apparu au IIe siècle de l’hégire (VIIIe s.), et l’on sait peu de choses sur le début de son histoire. La période la mieux connue est la période califale des Fatimides (910-1171), pendant laquelle les imams, guides divins de la communauté, dirigèrent un empire, qui fut un temps, le plus puissant du monde méditerranéen. Mais différents schismes contribuèrent à l’affaiblir. Les nizarites constituèrent, dans le nord de la Perse, un royaume qui allait défier pendant plusieurs siècles la puissance seldjoukide. Simultanément, l’ismaélisme connut un regain de vigueur dans le nord-ouest de l’Inde.

Après des périodes plus obscures, les autorités suprêmes des deux principales communautés ismaéliennes, les Khojas et les Bohras, s’établirent à Bombay (Mumbai). Grâce à la protection britannique, les ismaéliens du sous-continent, issus principalement de castes de marchands, accédèrent à une relative prospérité économique. Modernistes, les communautés furent cependant divisées sur le problème de la partition et, depuis les indépendances, les ismaéliens cherchent à reconstruire leur identité au gré du développement des fondamentalismes religieux.

Histoire du mouvement, origine et période fatimide.

 Après la mort du sixième imam chiite Dja‘far al-Sadik en 765/148, une querelle de succession éclata entre ses deux fils Isma‘il et Musa al-Kasim. Marqué dès l’origine par une grande diversité, le mouvement des partisans d’Isma‘il ou ismaéliens, ne devint actif qu’à la fin du IXe siècle, sous une double forme, qarmate et fatimide. Vers 877-878/264, un certain Hamdan Qarmat, fondateur éponyme de la secte, déployait une intense activité dans la région de Kufa. C’est vers 886 qu’il aurait envoyé Abu Sa‘id al-Djannabi à al-Ahsa’ et à Bahrayn, où celui-ci créa une principauté dévouée à sa cause, un royaume quarmate. En 930, sous le règne de son fils Abu Tahir, les Qarmates s’emparèrent de La Mecque, massacrèrent les habitants, puis emportèrent la Pierre noire qu’ils ne restitueront contre rançon qu’en 950. Mais dès 939, la puissance militaire des Qarmates faiblit. La principauté qarmate d’al-Ahsa’ nous est connue par la relation qu’en donna le philosophe persan Nasir-i Khusraw (1004-1088). Il décrit une sorte de royaume idéal - welfare state avant la lettre, où le gouvernement offre des subventions à qui veut fonder une « entreprise ».
 
À la fin du IXe siècle, les Ikhwan al-Safa’ (Frères de la pureté), tous ismaéliens, commencèrent à rédiger leur fameuse encyclopédie, qui constituait une tentative réussie d’harmoniser le néo-platonisme et la révélation coranique. En 881/268, un autre missionnaire, Ibn Hawshab, surnommé Mansur al-Yaman, est envoyé par l’imam au Yémen où il s’assure rapidement l’appui des tribus. En 883/270, il envoie son neveu al-Haytham comme missionnaire au Sind. Au Maghreb, en décembre 909, Abu ‘Abd Allah al-Shi‘i parvient à renverser la dynastie aghlabide avec le soutien de la tribu berbère des Kutama. L’imam, ‘Abd Allah al-Mahdi, révèle publiquement son identité et il est intronisé calife en janvier 910, avant de s’établir en Ifriqiyya. Son règne (909-934/297-322) fut marqué par la soumission de tribus berbères, et celui de ses deux successeurs par la révolte du kharidjite Abu Yazid. Al-Mu‘izz, le quatrième calife, une fois restaurée la paix intérieure, entreprit la conquête du reste du Maghreb, mais son objectif prioritaire restait la conquête de l’Égypte. Son général, Djawhar, entrait à Fustat en 969/358. Il entreprit l’édification non loin de cette ville d’une nouvelle cité, la future capitale fatimide Le Caire (al-Qahira), avant de poser les fondations de la mosquée d’al-Azhar. En 969-970/359, La Mecque et Médine étaient soumises. Al-Mu‘izz, arrivé au Caire en 973/362, réussit à rallier les dissidents ismaéliens. En 958/347, un État fatimide vassal était créé dans le Sind, avec Multan comme capitale. À la mort d’al-Mu‘izz, en 975/365, son fils al-‘Aziz lui succéda : c’est à la fin de son règne que l’Empire fatimide atteignit son extension territoriale maximale. Le calife se révéla un excellent administrateur et s’attacha la personne d’Ibn Killis, qui devint le premier vizir de la dynastie fatimide. Le califeimam, tolérant envers les minorités religieuses, encouragea par ailleurs l’observance des cérémonies shi‘ites comme al-‘Ashura’.

Lorsqu’al-‘Aziz mourut, en 996/386, son fils al-Hakim lui succéda. Sa politique envers les minorités religieuses fut plus versatile : après avoir contraint chrétiens et juifs à la conversion, il les autorisa à revenir à leur foi initiale ou à émigrer dans l’Empire byzantin. Des mesures discriminatoires s’appliquèrent aussi contre les sunnites. En 1005/395, al-Hakim créa la Dar al-Hikma (Maison de la Sagesse) ou Dar al-‘Ilm (Maison de la Connaissance). Cette institution, dotée d’une importante bibliothèque, servait de lieu de rencontre entre savants, mais aussi de centre de formation pour les da‘is (missionnaires). Vers 1017/408, un cercle d’ismaéliens se réunit autour d’un certain Hamza et propagea l’idée de la divinité d’al-Hakim. Le mouvement se développa avec al-Darazi, qui donnera son nom à la communauté des Druzes. La fin d’al-Hakim fut aussi énigmatique que sa vie : il disparut mystérieusement en 1021/411. Le règne de son successeur, al-Zahir, fut marqué par des efforts continus pour maintenir la Syrie sous domination fatimide. Après la mort d’al-Zahir (1036/427), le nouveau calife al-Mustansir, un enfant, fut le jouet des factions militaires. En 1073/465, il appela à son aide le gouverneur d’Acre, le général arménien Badr al-Jamali, qui réussit à restaurer l’ordre dans toute l’Égypte, ce qui lui valut tous les honneurs. C’est pourtant sous le règne d’al-Mustansir que l’empire commenca à décliner. Les Seldjoukides eurent tôt fait de prendre le contrôle de la Syrie et de certaines parties de l’Arabie. Mais ce déclin militaire fut dans une certaine mesure, compensé par l’expansion de l’ismaélisme au Yémen et en Inde. Quant aux Qarmates, ils furent vaincus par une coalition de chefs de tribus en 1077/470, ce qui provoqua la disparition de leur royaume.
 
À la mort d’al-Mustansir, en 1094/487, la succession à l’imamat fut revendiquée par ses fils Nizar et al-Musta‘li, ce qui provoqua la scission de la communauté en deux branches rivales, la Musta‘liyya et la Nizariyya. Avec l’aide du fils de Badr al-Jamala, al-Afdal, al-Musta‘li fut reconnu par la majorité des ismaéliens. Son bref règne (1094-1101/487-495) fut marqué par l’apparition des croisés en Palestine, et par la prise de Jérusalem par Godefroi de Bouillon en 1099/492. Al-Afdal allait rester le véritable maître de l’Égypte pendant les vingt premières années du règne du successeur d’al-Musta‘li, al-Amir (1101-1130/495-524). Après l’assassinat de ce dernier, un nouveau schisme frappa la communauté ismaélienne fatimide. En effet, quelques mois avant sa mort, le calife avait eu un fils, al-Tayyib, qui avait été proclamé héritier. Mais l’un de ses cousins se désigna calife sous le nom d’al-Hafiz. Cette revendication fut acceptée par la majeure partie de la communauté ismaélienne d’Égypte et de Syrie, qui prit alors le nom de Hafiziyya. Seuls quelques groupes de Syrie et du Yémen continuèrent à soutenir al-Tayyib ; ils formèrent la Tayyibiyya, qui devint rapidement une da‘wa (propagande confessionnelle) indépendante. Trois califes régnèrent encore après la mort d’al-Hafiz en 1149/544. Cette dernière période de l’Empire fatimide fut marquée par plusieurs invasions de l’Égypte par les Francs et les Zenguides. En septembre 1171/567, Saladin (Salah al-Din) mit fin officiellement à la dynastie fatimide en déposant le dernier calife, al-‘Adid.

Le développement du niz-arisme et la période postfatimide.  

Lors du grand schisme de 1094/487, Hasan al-Sabbah, un da‘i du calife al-Mustansir, avait soutenu l’imamat de Nizar. De sa forteresse d’Alamut située dans le nord-ouest de la Perse, il réussit à résister à la formidable puissance de guerre seldjoukide en trouvant une forme de violence adaptée à sa situation : l’assassinat de personnages importants. Il est probable que le terme « assassins », qu’ont utilisé les auteurs occidentaux dès l’époque des croisades, provienne du sobriquet « hashishiyyin » dont les auteurs sunnites affublaient les ismaéliens, sous prétexte qu’ils se droguaient au hachisch. Hasan-i Sabbah apparaît comme le chef suprême (khudawand) de la da‘wa nizarite en l’absence de l’imam manifesté. Pendant le règne de ses deux successeurs, l’État nizarite se renforce : il est alors constitué de territoires éclatés situés en Syrie et en Perse. C’est sous le règne de son troisième successeur, Hasan II, qu’un événement considérable allait se produire. Le 8 août 1164/17 Ramadan 559, Hasan proclamait que l’imam du temps avait libéré les fidèles du fardeau de la loi (shari‘a) et qu’était venu le temps de la résurrection (qiyama). En fait, cette résurrection était avant tout l’acte de manifestation de l’imam en sa propre personne. Le deuxième successeur de Hasan, Jalal al-Din Hasan III, mit fin à la qiyama et rétablit la shari‘a en 1210/607 : officiellement, il embrassa le sunnisme. L’ismaélisme fut pourtant rétabli graduellement par son fils ‘Ala’ al-Din Muhammad III, imam en 1221/618, et sous le règne de qui le danger mongol se précisa. Le dernier imam d’Alamut, Rukn al-Din Khurshah, avait fait acte de soumission envers Hulagu, le petit-fils de Gengis-khan, en lui livrant Alamut en 1256/654 : il fut pourtant mis à mort.

Bien que la dernière forteresse nizarite n’ait été conquise par le mamlouk Baïbars qu’en 1273/671, la chute d’Alamut mettait définitivement fin à l’existence d’un État ismaélien. Mais des communautés ismaéliennes survécurent en Perse, en Syrie et au Yémen. La da‘wa tayyibite s’était implantée dès la fin du IXe/IIIe siècle dans ce dernier pays. Pour les tayyibites, l’imam était entré en occultation (satr) en 1142/526 et l’un de ses descendants viendrait à la fin des temps faire régner la justice. C’est après 1151/546 que le da‘i al-mutlaq (da‘i suprême) al-Dhu‘ayb fut proclamé avec toute autorité pour conduire et superviser les activités de la da‘wa au nom de l’imam caché al-Tayyib. Plusieurs de ses successeurs ont été des auteurs prolifiques qui ont prolongé la réflexion philosophique des auteurs fatimides classiques. Après la chute d’Alamut (1256/654), les imams nizarites durent pratiquer la taqiyya (l’art de taire ses convictions religieuses en milieu hostile ou simplement non-initié) et se dissimuler sous les traits de pirs soufis. Mais en 1310-1311/710, à la mort du successeur de Rukn al-Din Khurshah, Shams al-Din, un nouveau schisme se produisit : deux de ses fils - Mu‘min Shah et Kazim Shah -revendiquèrent l’imamat. La majorité de la communauté se rallia à Mu‘min Shah, qui était l’aîné, puis à son fils Muhammad Shah qui lui succéda ; d’où le nom de mu‘min-shahites ou muhammad-shahites donné à cette secte. Cette lignée d’imam s’éteindra en Inde à la fin du XVIIIe siècle. De nos jours, elle ne subsiste plus qu’en Syrie et la croyance commune ne se distingue guère de celle du shi‘isme duodécimain. Pour les nizarites qasim-shahites, le XVe siècle est marqué par un renouveau de l’activité littéraire et de la da‘wa. Son principal promoteur est l’imam Mustansir bi‘llah (mort en 1480/885), affilié à la confrérie ni‘mat allahiyya, dont l’objectif était avant tout de renforcer son contrôle sur les communautés situées en Inde.

L’expansion en Inde et la période moderne.

C’est entre le XIe et le XIVe siècle que les principales communautés ismaéliennes de l’Inde se constituent. Les missionnaires, dont les noms et les dates varient suivant les traditions, convertissent des castes hindoues. Les membres de l’une d’elles prennent le nom de Bohras - du gujerati vohorvu, « faire du commerce » - et ils font allégeance au da‘ial-mutlaq des tayyibites. Mais après la mort du vingt-sixième da‘i al-mutlaq en 1591/999, la succession est contestée. Alors que Dawud Burhan al-Din était intronisé, le da‘i yéménite Sulayman ben Hasan al-bin Hindi affirmait avoir été désigné comme le véritable chef suprême. Le da‘i al-mutlaq des Dawudites devait continuer de résider en Inde, alors que celui des Sulaymanites allait s’établir au Yémen. La communauté dawudite devait connaître d’autres scissions aux XVIIe et XVIIIe siècles. La tradition nizarite considère que pir Sadr al-Din (XIVe s.) est le véritable organisateur de la da‘wa. Il dota la communauté nizarite de deux institutions qui en constituent encore les fondements : la jama‘t khana, la salle de réunion et de prières, et le mukhi, le chef de la communauté locale. La tradition lui attribue aussi la conversion de la caste hindoue des Lohanas, dont les membres prirent alors le nom de Khojas (du persan khwaja, « maître »). À la mort de son successeur Hasan Kabir al-Din en 1470/875, une querelle apparut puisque la fonction fut revendiquée par son frère Taj al-Din, et son fils Imam Shah. L’imam de Perse reconnut Taj al-Din mais le propre fils d’Imam Shah, Nar Muhammad, prétendit que son père avait été l’imam, et qu’il était lui-même son successeur. Ce faisant, il fondait une da‘wa séparée, celle des imamshahites ou Momnas.

En 1840/1256, le da‘i al-mutlaq des Bohras dawudites mourut subitement sans avoir désigné de successeur : cet événement allait déclencher une nouvelle série de dissidences. Par la suite, le quarante-neuvième da‘i Muhammad Burhan al-Din, octroya une Constitution (dastur al-amal) en 1899 qui réduisait les pratiques rituelles et réaffirmait son autorité suprême. Il s’opposa à la modernisation que réclamait une partie des Bohras. Le nouveau da‘i, qui accéda au pouvoir en 1915/1333, Tahir Sayf al-Din (mort en 1965/1385), prétendit à l’impeccabilité et à l’infaillibilité mais, à l’issue d’un procès intenté par ses opposants, il fut débouté par un jugement rendu en 1920 où le juge britannique affirmait qu’il n’était pas da‘i al-mutlaq, mais seulement nazim (administrateur), précisant même qu’il restait curateur des biens de la communauté tant que celle-ci était satisfaite de sa gestion. Son fils, Muhammad Burhan al-Din, da‘i depuis 1965, prétend aux mêmes pouvoirs que son père. La communauté, forte d’environ cinq cent mille membres, reconnaît devoir une obéissance absolue au da‘i. Pourtant, des réformateurs se sont regroupés pour constituer un front unifié. Le da‘i al-mutlaq de la communauté sulaymanite - dont le nombre serait d’environ soixante-dix mille membres - est, depuis 1976, al-Sharafi al-Husayn ; il réside en Arabie Saoudite.

En 1817/1232, l’imam nizarite Shah Khalil Allah était assassiné à Yezd, en Perse. Le souverain qadjar Fath ‘Ali Shah donne à son fils Hasan ‘Ali Shah une de ses filles en mariage et il lui octroie le titre honorifique de Aga Khan ou Agha Khan (Grand Seigneur). En 1840, Hasan ‘Ali Shah essayait de prendre Kirman mais, vaincu, il devait se réfugier en Afghanistan, puis en Inde. C’est vers 1845 qu’il s’établit à Bombay : ce changement, qui se traduisit d’emblée par une augmentation des taxes, mécontenta une fraction de Khojas composée de marchands prospères. Mais le retentissant procès connu sous le nom de Aga Khan Case (1866) démontra que tous les Khojas étaient ismaéliens et qu’ils devaient de ce fait obéissance absolue à l’imam. Après le court imamat de ‘Ali Shah, Sultan Muhammad Shah devint imam en 1885. Bien qu’il fût seulement perçu en Occident comme un milliardaire amateur de femmes et de chevaux, il accomplit une œuvre réformatrice au sein de la communauté ismaélienne tout en menant une action politique auprès des musulmans indiens. En 1905, à Zanzibar, il octroya une première « Constitution » - c’est-à-dire un ensemble de règles et de prescriptions -, aux ismaéliens nizarites d’Afrique orientale avant de fonder l’année suivante à Bombay le premier Conseil shi‘ite imamite ismaélien.

Son petit-fils lui succéda sous le nom de Shah Karim al-Husayni. En 1986, il a promulgué la première Constitution universelle de la communauté, dans laquelle il réaffirmait les principes de base de l’ismaélisme nizarite et où il poussait à un degré extrême la rationalisation de l’organisation communautaire. On peut estimer à environ deux millions le nombre de nizarites tout en sachant que ce chiffre n’est aucunement significatif par rapport au rôle qu’ils jouent dans plusieurs pays.

Michel BOIVIN 

 

La pensée scientifique et philosophique.

Les historiens de la philosophie islamique, jusqu’à une époque récente, ne connaissaient de l’ismaélisme que ce qui avait été écrit par ses adversaires et qui se résumait en des accusations d’infidélité, d’hérésie et d’immoralité. Actuellement, d’après les sources ismaéliennes mêmes dont certaines furent publiées par de grands orientalistes, ainsi qu’à la lumière des études critiques de spécialistes tels que Louis Massignon, Henry Corbin, Bernard Lewis, la doctrine apparaît sous un jour entièrement nouveau.

La philosophie de la nature.

La philosophie de la nature chez les ismaéliens s’appuie sur celle d’Aristote, réinterprétée selon une perspective néo-platonicienne. Ce qui attire d’abord l’attention du chercheur est ici la distinction entre le macrocosme et le microcosme, qu’en même temps ils considèrent comme liés l’un à l’autre et en correspondance. L’apparition du macrocosme dans l’existence répond à un acte d’instauration primordiale et éternelle, acte qui est l’origine de l’Être. Cette instauration est appelée al-‘amr, l’Impératif. Le premier être qui fut instauré par cet acte c’est l’Intellect universel ; il l’a été sans intermédiaire, à la différence de tout ce qui n’est pas lui. Ainsi l’âme universelle vient à l’existence par l’intermédiaire de l’Intellect, de même que la matière universelle par l’intermédiaire de l’âme universelle. L’Intellect, du fait qu’il est instauré sans intermédiaire, possède l’unité pure.

Cependant, on lui connaît trois attributs : la priorité, parce qu’il est le premier être instauré ; l’action, parce que c’est par lui que les choses passent de l’état de puissance à l’état d’acte ; enfin l’universalité, car c’est de lui qu’émanent les intelligences individuelles. L’âme universelle est, également, une réalité une, mais son action et son influence se diversifient à cause de la diversité des matières qui reçoivent son action ; ainsi, elle apparaît dans le monde céleste physique comme motrice ; dans le monde des quatre éléments comme force de mixtion ; dans le monde végétal comme principe de croissance ; dans le règne animal comme volonté motrice, et dans le monde humain comme force de pensée et de discernement. Quant à la matière, elle est d’après les ismaéliens tout ce qui est apte à recevoir et à se concrétiser. On en distingue quatre catégories : la matière universelle ou première (c’est le corps absolu qui agit dans la substance du monde corporel) ; la matière naturelle, c’est-à-dire les quatre éléments qui sont à l’origine du minéral, du végétal et de l’animal ; la matière artificielle, qui comprend toutes les productions de l’être vivant ; enfin, la matière élémentaire physique, composée de tout ce qui existe concrètement.

L’âme, l’intellect et la connaissance.

D’après les penseurs ismaéliens, le corps par lui-même est incapable d’agir et de se mouvoir ; si donc il se meut, ce ne peut être que par une force étrangère à sa nature corporelle. Certains corps possèdent un mouvement à sens unique : par exemple le feu et l’eau ; c’est leur mouvement naturel. Pour d’autres le mouvement a des sens multiples ; il peut être : sans conscience ni volonté, comme pour les végétaux ; avec volonté et sensibilité, comme chez l’animal ; avec sensibilité, volonté et discernement, comme chez l’homme.

L’âme, dans cette perspective, se définit comme le principe du mouvement, de la sensibilité, de la volonté et du discernement. Chez les animaux et les végétaux, elle est divisible et périssable et finit avec le corps. Dans l’être humain, elle est une substance indivisible et donc immortelle. Les intelligences sont également partagées en quatre catégories : intelligence en puissance ; intelligence en acte ; intelligence acquise ; intelligence angélique. Les trois premières sont naturelles et communes à tous les êtres humains, tandis que la quatrième est la part des prophètes et des imams en titre. Cependant, elle peut se communiquer aux disciples par voie de transmission. Quand l’homme accède à l’intelligence angélique dans la personne du prophète ou de l’imam, il s’élève au niveau de l’universel, de la perfection totale ; il devient l’homme achevé, réel, en qui se rencontrent harmonieusement le macrocosme et le microcosme.

La connaissance revêt trois modes : elle peut être évidente, spéculative ou initiatique. Le premier mode est celui qui procède spontanément de l’homme, sans l’intermédiaire et sans l’intervention de la réflexion. Le deuxième implique l’action de cette dernière selon un ordre méthodique qui nécessite la médiation d’un éducateur. Le troisième mode est celui de la connaissance initiatique qui est acquise par l’intervention directe de l’imam, ce dernier étant considéré comme éducateur universel, à la différence de l’éducateur ordinaire partiel, dont le rôle est limité à la connaissance spéculative. Il existe, en effet, un rapport intrinsèque entre la connaissance supérieure initiatique et la personne même de l’imam, qui est comme la clef de voûte de l’édifice spirituel. En tant que dépositaire et possesseur de cette connaissance supérieure, l’imam possède l’infaillibilité, la transcendance, la pureté absolue (‘sma).

La pensée religieuse Prophétie et « imama ».

Pour les ismaéliens, les êtres humains sont régis par deux impératifs, l’un d’ordre légal (shari‘a), l’autre qui tend à la libération totale de l’être, ou résurrection (qiyama). Chacun de ces impératifs est régi par un agent ou maître. Le premier définit les rapports de l’homme avec ses semblables et organise la société et les devoirs réciproques de ses membres ; il est une émanation de la personne du « Prophète-Législateur ». Quant à l’impératif qui vise à la libération totale de l’homme et qui contribue à sa résurrection, à sa régénérescence ou renaissance, il définit les rapports de l’homme avec son créateur (Dieu) et il émane de la personne de l’imam.

L’impératif légal propose aux hommes des vérités supérieures à travers leurs sens, leur imagination, leur sensibilité ; il comporte des châtiments et des récompenses, car le prophète a dû établir la loi de façon à la leur rendre accessible. C’est ici que s’arrête la fonction du Prophète-législateur et que commence celle de l’imam : ce dernier a pour rôle de dévoiler le secret de la Loi (ordre légal) et ainsi de manifester la vérité à l’état pur, au-delà des obstacles que présentent les sens et la vie ordinaire ; par là, les connaissances sensorielles et imaginatives se libèrent et deviennent semblables aux connaissances à l’état pur. Cette opération, propre à l’imam, est désignée par les ismaéliens sous le vocable technique de al-ta’wil, qui signifie : ramener les choses à leur origine première, c’est-à-dire à leur sens véritable. Le rapport entre l’impératif légal et l’impératif de résurrection n’est pas arbitraire, il est lié à l’harmonie universelle. En effet, depuis le bas degré du règne de la matière brute grossière jusqu’au plus haut échelon de l’intelligence pure, les êtres sont en continuité, de telle sorte que la fin d’un règne n’est que le commencement d’un autre ; ainsi l’achèvement du règne minéral coïncide avec l’avènement du règne végétal ; à son tour, l’achèvement de celui-ci coïncide avec l’avènement du règne animal. L’homme, dans l’ordre de la Prophétie, accède virtuellement à la libération (résurrection). Il ressuscite effectivement dans l’ordre de la imama.

Pour pénétrer dans l’univers de la imama, le fidèle progresse par degrés en commençant par celui de la foi et de la soumission. Au degré suivant, il se trouve devant l’évidence et possède la certitude que l’imam est un intermédiaire entre le disciple et Dieu. L’imam, en effet, est la lumière de la guidance, la personnification de la connaissance et de l’amour, et Dieu a déposé en lui son unité et l’a revêtu à jamais de sa perfection. Sa parole est la parole de Dieu, ses actes sont les actes de Dieu, et de même ses commandements et ses interdits. Plus qu’un intermédiaire, il est un médiateur, une apparence de créature dans une transparence du divin. La connaissance de Dieu par l’homme ne peut s’opérer réellement et pleinement que par lui, puisque l’homme ordinaire ne peut avoir accès à Dieu, dans son mystère inaccessible, que par l’Intellect premier, dont l’imam est la forme et la manifestation sur la Terre. Cependant, la doctrine ismaélienne ne conçoit pas l’Intellect premier comme une hypostase divine mais comme l’acte primordial de l’instauration divine dans le monde céleste. À plus forte raison, elle ne peut considérer l’imam comme une incarnation historique, mais seulement comme une théophanie sous forme humaine.

Exotérisme et ésotérisme.

L’édifice religieux présente deux faces, l’une extérieure, l’autre intérieure. La face extérieure correspond à tout ce que l’ordre religieux propose en fait de commandements et de rites qui découlent des textes de la révélation. La face intérieure représente la vérité transcendante et permanente que le disciple doit découvrir au-delà des commandements, des rites et des textes. Et il les découvre grâce à la présence, visible ou invisible, de l’imam qui est précisément la signification plénière de l’édifice religieux. Le rapport entre l’ésotérisme et l’exotérisme exprime donc le même rapport que celui qui existe entre la lettre et l’esprit, la loi et la vérité, le Prophète-Législateur et l’imam, le corps et l’âme ; l’un des termes ne peut être sans l’autre.

La signification des rites.

Pour la doctrine ismaélienne, l’application des rites qui sont constitutifs de l’islam doit comporter avant tout la compréhension plénière de leurs vérités symboliques. Ainsi le témoignage verbal de foi (al-shahada) désigne en premier la reconnaissance intégrale profonde de la présence de Dieu, au ciel et sur la terre, à travers l’Intellect et l’imam. Les ablutions rituelles (al-tahara) signifient pour l’ismaélisme la purification de l’âme, grâce à laquelle le disciple est en mesure de paraître devant Dieu et de communier avec lui. La prière (al-salah) consiste à prêcher la montée vers Dieu à la lumière de l’évidence. Le jeûne rituel (al-siyam) devient maîtrise de soi et discipline spirituelle, de sorte qu’on sache garder le silence afin de ne pas trahir les secrets de Dieu auprès de ceux qui ne sont pas aptes à les entendre. La dîme (al-zakah) est l’action de partager tout ce que Dieu a donné aux fidèles en fait de biens matériels et spirituels. Le pèlerinage en Terre sainte (al-hadjdj) signifie que le disciple quitte sa patrie terrestre accidentelle pour retrouver sa véritable patrie, celle où il peut adorer Dieu en vérité et en esprit. Le combat juste (al-djihad) est le sacrifice du fidèle offrant sa vie à Dieu, sacrifice qui s’exprime déjà et se réalise dans la quête spirituelle qui lui fera chercher l’imam, le trouver, l’écouter, et le suivre.

Osman YAHIA

 

Les ismaélismes contemporains.

Compte tenu de l’histoire de l’ismaélisme, il est préférable de parler des doctrines ismaéliennes plutôt que de la doctrine ismaélienne. On peut néanmoins les répartir en deux grands ensembles : la doctrine tayyibite ou bohra, qui est issue de la doctrine fatimide, et la doctrine nizarite, qui présente une situation plus complexe du fait de la diversité des communautés qui s’y rattachent. La continuité entre la doctrine fatimide et la doctrine tayyibite est évidente, puisque les Bohras étudient toujours les œuvres des auteurs fatimides comme al-Kirmani ou al-Qadi al-Nu‘man.
 
Cela dit, si la doctrine fatimide reste la doctrine officielle des Bohras, le da‘i al-mutlaq détient toujours une autorité absolue sur ses fidèles qui est en tout point calquée sur celle de l’imam caché. En réalité, aucun Bohra ne peut entreprendre quoi que ce soit sans son autorisation. Cette dépendance est scellée par le serment (mithaq) que prête tout fidèle vers l’âge de quinze ans, et qu’il renouvelle chaque année à l’occasion de la fête de Ghadir Khum. En outre, les Bohras versent sept taxes obligatoires au da‘i, auxquelles s’ajoutent des taxes extraordinaires. Bien que les ablutions soient les mêmes que pour les sunnites, les Bohras prient à la manière shi‘ite. Comme pour les autres musulmans du sous-continent indien, le culte des saints tient une place importante dans leur pratique religieuse. Les Bohras célèbrent les principales fêtes musulmanes, sunnites et shi‘ites, et des fêtes spécifiques : ce sont les anniversaires des da‘is importants et du da‘i en fonction. C’est sans doute parmi les rites de passage que l’indianisation du rituel bohra est la plus apparente.

Chez les nizarites, l’isolement des communautés a favorisé un développement séparé de certains aspects des rites et de la doctrine, marqué par une tendance au syncrétisme plus ou moins accentuée suivant le milieu culturel local. À cet égard, le cas des Khojas est représentatif. Leur littérature religieuse est composée de ginans. Un ginan (du sanscrit jnana, connaissance), composé par un missionnaire (pir), est un hymne sacré qui contient des exhortations à suivre la Voie droite (sat-panth). L’acceptation de celle-ci implique une triple nécessité : être droit dans la vie quotidienne, pratiquer régulièrement la méditation et participer à tous les rituels et à tous les devoirs relatifs à la communauté. Le monde est décrit comme un lieu d’illusions et le croyant doit lutter contre les passions qui ne peuvent conduire qu’à la destruction de l’âme. Pour le croyant, le salut est possible par la subjugation des impulsions égoïstes : elle s’accomplit en ouvrant son cœur à la dévotion amoureuse du nom divin (nam). Ce nom est symbolisé par la formule qui est prescrite dans la méditation quotidienne pour la remémoration (samaran ou zikr), qui doit être accomplie à l’aube. L’unique rétribution est l’illumination, accordée à travers la grâce de l’ imam ou du pir, en qui repose une parcelle de lumière divine (nur). Ce nur, qui est sans aucun doute le concept central de l’ismaélisme nizarite, désigne le principe spirituel de la création dont le dépositaire sur terre est l’imam. Mais, parallèlement à l’illumination intérieure, le croyant doit s’engager totalement au sein de la communauté (jamat, équivalent de l’arabe tariqa, plus usité de nos jours) et faire preuve de certaines qualités morales comme l’honnêteté dans les affaires ou la charité envers les pauvres. L’un des points les plus intéressants de la doctrine ginanienne est la reformulation par les pirs, dans un contexte hindou, du concept ismaélien de la manifestation de l’imam (mazhar). Dans la théologie vishnouite, la dixième manifestation du dieu - Kalki ou Naklanki sous sa forme khoja - est à venir. Les ginans affirment que ‘Ali est Naklanki. On trouve par ailleurs dans les ginan la doctrine des quatre âges (yuga) - des quatre cycles cosmiques, pendant lesquels l’univers est périodiquement créé et détruit. Notre époque s’inscrit dans le quatrième yuga, le kali yuga, qui est un cycle de destruction. Cette conception cyclique de l’histoire a été adaptée à la conception cyclique de l’ismaélisme fatimide qui faisait alterner des cycles de manifestation et des cycles d’occultation.

La doctrine nizarite a été reformulée par Sultan Muhammad Shah Aga Khan (1877-1957). À l’instar des réformateurs musulmans indiens, il considère qu’un ressourcement est un préalable indispensable à une rénovation religieuse. La source première est évidemment le Coran : il y voit un compendium de signes et d’indices qui attendent de recevoir un sens. Comme tel, le Coran contient en germe les réponses aux défis contemporains. L’Aga Khan conçoit un Dieu omniprésent mais qu’on ne peut connaître que sous la forme d’hypostases (Âme universelle, Réalité éternelle...). Le Prophète est le paradigme de l’homme vertueux qui harmonise paroles et actes. Pour l’Aga Khan, l’interprétation, qui permet de réaliser le passage en actes de la Parole éternelle, s’effectue dans un cadre normatif fourni par le Coran. L’éthique de l’islam est contenue dans la vertu cardinale du hilm (maîtrise de soi) dans laquelle il voit la quintessence de la tolérance. En ce qui concerne la fonction ésotérique de l’imamat, l’Aga Khan n’y fait référence que dans les farman.

Seul l’imam du temps (hazar imam) peut conduire les âmes sur le chemin du salut car sa fonction est d’actualiser le message prophétique et de veiller à ce qu’il reste valide à toutes les époques. L’Aga Khan rappelle par ailleurs que l’ismaélisme est une religion ésotérique (batini) dans laquelle le croyant peut accéder de son vivant au Paradis. Sultan Muhammad Shah a de plus poursuivi l’islamisation de la tradition khoja que ses prédécesseurs Hasan ‘Ali Shah et ‘Ali Shah avaient commencée dans la seconde moitié du XIXe siècle. C’est à lui qu’incomba la tâche d’harmoniser la tradition iranienne et la tradition indienne de l’ismaélisme nizarite. Les noms des avatar hindous furent par exemple remplacés par ceux des prophètes coraniques, alors qu’une partie de la prière (du‘a) était arabisée.

C’est cependant dans le domaine du rituel que l’enracinement des Khojas dans l’univers culturel indien est le plus évident. Le lien qui unit le croyant à l’imam est consacré par le serment (ba‘ya). La mère le prête au nom de son enfant, mais celui-ci, une fois devenu adulte, doit le réitérer. Les Khojas prient trois fois par jour, le matin, le soir et la nuit. Une grande importance est accordée à la méditation (zikr) dont le couronnement est la vision divine (didar). Plusieurs prières surérogatoires peuvent être récitées, ce qui rend plus facile l’accès au didar. Les Khojas versent différentes taxes à l’imam mais la plus importante reste le dasond, c’est-à-dire la dîme. Le jeûne canonique a été accommodé au XIXe siècle : il n’est pas pratiqué strictement pendant le mois de ramadan, sauf dans les pays musulmans. Le pèlerinage à La Mecque ne connaît pas un grand succès mais, en revanche, les Khojas s’acquittent des pèlerinages mineurs, c’est-à-dire de la visite des tombeaux (dargah) des saints.

Les pir fondateurs de la communauté, mais aussi leurs descendants dont certains ont vécu au XIXe siècle, sont vénérés à diverses occasions. Au Pakistan comme en Inde, leur anniversaire (‘urs) est le prétexte à de grandes festivités où se réunissent hindous et musulmans. Les Khojas célèbrent les grandes fêtes communes à tous les Musulmans, ainsi que les fêtes shi‘ites, y compris le nouvel an iranien (Naw Ruz). D’autres célébrations leur sont plus spécifiques. Les deux fêtes les plus importantes sont sans conteste celles qui concernent l’imam du temps, à savoir l’anniversaire de sa naissance et surtout l’anniversaire de son accession à l’imamat. Une cérémonie particulièrement importante est le Ghat-Pat. Célébrée à l’occasion de la nouvelle lune, on lui attribue le pouvoir de renforcer la cohésion de la communauté et de favoriser l’illumination intérieure. En effet, les Khojas partagent de l’eau consacrée et mélangée avec de l’argile de Kerbela, la ville d’Irak où l’imam Husayn souffrit le martyre.

Actuellement, dans la période de radicalisation religieuse que connaît le sous-continent indien, les ismaéliens doivent une fois encore reconstruire leur identité à travers une lecture rénovée de leur tradition. De ce fait, en Inde et au Pakistan, les communautés subissent la pression de la religion dominante, hindoue ou musulmane, ce qui tendrait à favoriser l’apparition d’une phase de différenciation culturelle. L’islamisation de la tradition se prolonge sous l’imamat de Shah Karim. En 1975, à Paris, une conférence a chargé les représentants des Khojas de l’Inde, du Pakistan et de Tanzanie de préparer l’édition d’un nouveau corpus de ginans, qui a finalement vu le jour en 1978. Cela dit, cette islamisation, si elle est bien accueillie dans certains pays musulmans comme le Pakistan, ne satisfait pas tout le monde. En effet, à Bombay (Mumbai) par exemple, la pression du nationalisme hindou incite les Khojas à mettre en évidence leur héritage indien. Dans la diaspora, les Khojas des nouvelles générations qui souffrent du déracinement culturel cherchent parfois à compenser ce phénomène par une revalorisation de l’héritage hindou. Pour les Bohras, la situation est différente. Le da‘i actuel, Muhammad Burhan al-Din, réside toujours à Bombay. En 1947, après l’indépendance, il dut réaliser une difficile reconversion puisqu’il avait soutenu la Ligue musulmane qui fut à l’origine de la création du Pakistan. Muhammad Burhan al-Din ne tolère aucune critique et continue d’excommunier quiconque s’oppose à lui. Bien que soutenant le parti du Congrès, il a imposé depuis plusieurs années le port de la barbe pour les hommes, et d’un « uniforme islamique » différent pour les hommes et pour les femmes. Il semble que le da‘i cherche à se rapprocher d’organisations fondamentalistes. De fait, dans la Constitution de 1967, il faisait pour la première fois explicitement référence à la shari‘a, la loi islamique, comme source normative pour les Bohras.

En dehors du sous-continent indien, les ismaéliens sont implantés dans des pays arabes (Syrie et Yémen), iraniens (Iran, Afghanistan, Tadjikistan), mais aussi en Europe occidentale (Grande-Bretagne, France, Portugal) et en Amérique du nord (Canada, États-Unis). On possède peu d’informations sur eux dans les pays où la situation politique est instable (Afghanistan et Tadjikistan). En revanche, dans les autres pays, ils semblent bien intégrés même si, comme au Yémen, ils peuvent être parfois la cible des fondamentalistes. Bien qu’ils soient partout minoritaires, les ismaéliens jouent souvent un rôle de premier plan dans les pays où ils résident grâce à leur organisation solide et efficace, et à leur spécialisation dans différentes branches de l’économie.

Michel BOIVIN

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