Le sens de la vie révélé par la mort.

Mardi 23 mai 2006, par Nicolas Grimaldi // Divers

Bien loin que la mort soit le but de l’existence, elle est tout au contraire le risque, pour chaque existence, d’avoir manqué son but. L’angoisse qu’elle suscite est moins celle d’un sommeil définitif que celle d’un irrémédiable échec ou d’une vie mal vécue.

« La mort n’arrive qu’une fois, et se fait pourtant sentir à tous les moments de la vie. » Par cette observation, La Bruyère nous rappelle qu’en évoquant la mort nous référons en fait à deux réalités différentes. Celle qui n’arrive qu’une fois se résume à un fait vérifié par les médecins, enregistré par l’État civil et publié par les notices nécrologiques. Elle a un statut empirique. Quand on la constate, elle a déjà eu lieu. En tant qu’événement, cette mort dont on nous informe a donc toujours un caractère rétrospectif. Quoique nous sachions pouvoir en être un jour l’objet, c’est en réalité le seul événement auquel nous sommes assurés de ne jamais assister. Aussi, Montaigne – après Epicure – et Schopenhauer – après Montaigne - avaient-ils beau jeu de railler l’effroi qu’en suscite l’imagination.

Comme événement, en effet, la mort ne nous concerne pas. Dès qu’elle survient, le fait est constaté par d’autres : ils auront à gérer cette situation et à faire disparaître ce corps – qui aura cessé de nous affecter. Nous n’avions que lui pour nous exprimer et venir au-devant des autres : il n’exprimera désormais plus rien. Ce ne sera plus le nôtre. Comme l’avait noté Paul Valéry, la mort est ce qui arrive aux autres.

À l’opposé de cette mort objective et constatable, l’autre mort, celle qui « se fait sentir à tous les moments de la vie », n’est pas en soi, un événement. Si la mort est la plus définitive des anesthésies, ne suffit-il pas d’en sentir la présence pour comprendre que ce n’est pas vraiment elle qu’on sent ? Comme un effet qui précéderait sa cause : quel paradoxe que cette sensation suscitée par un événement qui non seulement ne s’est pas produit mais dont il suffirait même qu’il se produisît pour que nous fussions empêchés d’en rien sentir !

La Bruyère a raison : nous savons si bien être attendus par la mort que nous en percevons parfois le frôlement. Pace que nous en présumons partout le risque, nous soupçonnons qu’il n’y a si banale éventualité où elle ne puisse être embusquée. Aussi chacun de nos gestes en est-il à tout instant censuré. A combien d’initiatives ne renonçons-nous sans cesse par crainte de nous exposer alors à la définitive impossibilité de toute possibilité ? Parce qu’il n’est pas une expérience qui ne soit en relation avec la mort, quoique la mort ne soit l’objet d’aucune expérience : la mort est bien moins qu’un événement qui peut nous concerner qu’une catégorie de l’existence.

La réflexion de La Bruyère est-elle d’ailleurs si paradoxale ? Y a-t-il en effet plus banale expérience que celle du vertige, de l’angoisse, ou de la peur ? Bien qu’elles n’aient pas d’autre cause que notre imagination, ces sensations pourtant ne sont pas imaginaires. Ainsi en va-t-il de la mort. Bien qu’elle soit le seul événement auquel nous soyons assurés de ne pas assister, nous savons aussi qu’il ne manquera pas d’arriver. Aussi nous y attendons-nous toujours. S’y attendre, c’est imaginer l’effondrement à venir de tout avenir. Lorsque plus rien n’est possible, tout est à jamais irrémédiable. Jamais notre imagination de l’avenir n’aurait donc pu nous faire éprouver aucune sensation d’effroi, de risque, ou de vertige, si nous n’avions eu en permanence le sens du danger ; de même que nous ne soupçonnerions jamais aucun danger si nous n’avions originairement le sens de notre propre mort comme de l’irrémédiable absolu. Voilà pourquoi la mort hante notre conscience comme le risque de ne jamais arriver au but, ou comme le risque de ne jamais voir, comme Drogo dans le roman de Buzzati, « le Désert des Tartares », ce que nous avions passé notre vie à attendre. Car bien loin que la mort soit le but de l’existence, elle est au contraire le risque, pour toute existence, d’avoir manqué son but. L’angoisse de la mort est bien moins celle d’un sommeil définitif, comme l’avait pressenti Schopenhauer, que celle d’un irrémédiable échec.

Ce pressentiment ou cette angoisse de l’absolument irrémédiable, c’est ce que nous appelons l’expérience de la mort. Or, d’où vient une aussi originaire hantise de la mort ? Sans doute n’y a-t-il pas besoin de pointilleuses enquêtes ni d’amples statistiques pour savoir que le nombre des morts est strictement identique à celui des naissances. Comme nous savons génétiquement programmée la durée de vie de chaque espèce, elle est de même inscrite en chaque individu. Toute vie est assignée à sa fin, dès son commencement. Si rudimentaire que soit un tel savoir, pourtant nous avons dû l’apprendre. Aussi n’aurions-nous pas originairement le sens de la mort s’il n’était inhérent à la structure de la conscience. Car l’attente est l’étoffe même de la conscience.

Tout comme on ne peut pas sentir sans sentir qu’on sent, de même, toute vie animale se réfléchit en conscience. Or la vie a autant de caractères qu’il y a en elle de tendances. Qu’il s’agisse de la tendance à se nourrir pour se conserver, à se conserver pour croître, à croître pour se reproduire, ou même à évoluer pour s’adapter et à s’adapter pour se conserver, etc., le propre de la vie est de tendre sans cesse vers quelque chose à venir. Comme la graine a son être dans la fleur qu’elle tend à devenir, toute vie a son être dans la destination qu’elle tend à accomplir. Pour autant que la vie se réfléchit en conscience, la tendance – constitutive de la vie – doit donc se réfléchir en attente – constitutive de la conscience. Or toute attente porte en elle, comme son corrélat, le sens de ce qui ne laisserait plus rien à attendre.

Horizon de toute attente comme de toute conscience, qu’y a-t-il donc qui ne laisse rien à attendre ? Ce peut être l’infini - auquel on ne peut rien ajouter - l’éternité - pour laquelle rien n’est à venir - la perfection, la plénitude, la béatitude, mais aussi la mort. Il n’est pas étonnant que les diverses mythologies se soient représenté la mort comme l’unique accès à la plénitude de l’absolu. L’absolu, c’est l’ultime de l’attente. Nous nous représentons toute chose comme finie, sur fond d’infini ou comme temporelle, sur fond d’éternité. Et nous vivons toute chose comme précaire, sur fond de plénitude, ou comme fragile, éphémère et menacée, sur fond de notre propre mort.

C’est donc moins notre existence qui est ainsi hypothéquée par la mort que le sens même de notre vie. S’il était possible que la vie fût composée d’instants, comme certains ont pu croire qu’une ligne fût composée de points, Epicure et Schopenhauer auraient raison : l’instant de notre mort n’appartenant pas à la série des instants de notre vie, nous n’aurons pas plus à souffrir de notre mort que nous n’aurons à la vivre. Par nature extérieure à la vie, la mort ne saurait l’affecter. La plus rudimentaire sagesse consisterait à ne pas laisser l’irréel avenir gâcher la réalité du présent. Plutôt que d’assujettir la présent à l’avenir et d’enténébrer le réel dans l’attente du possible, nous devrions au contraire accueillir et célébrer chaque instant comme une munificence, sans plus de souci de la mort que si elle ne devait jamais se produire : quoiqu’elle doive nécessairement advenir, ce n’est pas à nous qu’alors elle arrivera !

Epicure l’avait pressenti : c’est le désir qui nous livre à la mort, en nous faisant attendre d’un avenir toujours problématique la justification d’un présent toujours insatisfait. Il suffirait donc de jouir du présent comme d’une plénitude, pour qu’en étant délivrés de désirer nous soyons aussi délivrés de la mort. Comment la mort pourrait-elle rien nous ôter dès lors que nous n’attendrions plus rien de l’avenir ?

Voilà ce que Rousseau pensait faire dire à Julie d’Etange dans « la Nouvelle Héloïse ». Entourée de tous ceux qu’elle aime, ayant réconcilié ses inclinaisons et ses aspirations, elle se déclare comblée : « Cette petite chambre contient tout ce qui est cher à mon cœur ; tout l’univers est ici pour moi ; mon imagination n’a plus rien à faire, je n’ai rien à désirer. » N’espérant plus du futur qu’une perpétuation du présent, le temps ne lui paraît être que redondance. L’avenir ne pourrait rien ajouter à la plénitude de sa vie et la mort ne pourrait pas davantage rien lui en ôter : « O mort, viens quand tu voudras ! je ne te crains plus, j’ai vécu, je t’ai prévenue, je n’ai plus de nouveaux sentiments à connaître, tu n’as rien à me dérober. »

À une aussi réconfortante sagesse, il ne manque qu’une condition pour s’y convertir : il faudrait tout simplement ne pas vivre pour être aussi insoucieux de l’avenir. Le propre de tout ce qui vit est en effet d’avoir son être dans l’avenir, comme une graine a son être dans la fleur qu’elle sera. Il est remarquable qu’on se sente au contraire mourir dès qu’on pressent n’avoir plus aucun avenir à attendre. Ne plus tendre vers rien, c’est endurer dès cette vie l’inertie de la mort. Julie d’Etange, elle-même, le confesse à Saint-Preux : « Je ne vois partout que sujets de contentement, et je ne suis pas contente. Mon ami, je suis trop heureuse ; le bonheur m’ennuie. Vivre sans peine n’est pas une vie d’homme ; vivre ainsi c’est être mort. »

On a souvent défini l’ennui comme le malheur des gens trop heureux ou comme la détresse des nantis. Disposant de tout, ils ne savent quoi désirer. Comment l’avenir aurait-il pour eux aucun attrait, puisqu’il ne leur laisse rien à imaginer dont ils n’éprouvent déjà la satiété ? L’ennui consiste à attendre, à désirer, sans avoir rien à attendre ni savoir quoi désirer. Parce que nous vivons, nous attendons encore. Mais n’ayant plus rien à attendre, nous sentons dépérir en nous le principe même de la vie. En nous faisant éprouver le sentiment de vivre sans vivre, l’ennui nous fait vivre notre propre mort.

Nous pouvons comprendre la détresse de vivre sa propre mort mais non pas le désarroi ni l’angoisse d’avoir à mourir ; et pour ce faire, il faut revenir à la tendance primordiale et à la tension vers une destination, qui caractérisent la vie. Tout être vivant, si le temps lui en est laissé, parachève sa destinée en parvenant au but assigné par sa nature tout comme la larve devient insecte parfait, après avoir parcouru la série de ses métamorphoses. Tout ce qu’elle avait à réaliser pour être ce qu’elle était, elle l’a accompli. Que devrait avoir accompli un homme pour devenir parfait ? La question semble absurde, tant la réponse est impossible. On pressent alors qu’aucun homme n’en a jamais fini avec lui-même ni avec son humanité. L’homme est le seul animal dont le telos soit aléatoire. Aussi sa nature la plus spécifique est-elle de n’en avoir pas. « Que de natures en l’homme ! », remarquait Pascal, manifestant de la sorte qu’il ne peut en avoir autant que parce qu’il n’en a pas.

Il avait déjà semblé à Hérodote qu’il y avait autant d’humanités différentes que de langues et de tribus. De la même façon, la culture elle-même propose à l’imagination de chacun presque autant de types humains que la société lui propose de rôles ou que la littérature lui représente de personnages. Quoique chacun aurait pu être tous les autres, il aura dû se borner à n’être que ce qu’il aura été. Aussi la lecture des romans nous fait-elle mimer intérieurement tant d’autres vie qui auraient pu être les nôtres, comme si l’art nous faisait explorer notre trop vaste liberté. Qu’exprimait d’ailleurs les métaphysiciens de l’âge classique en attribuant à l’homme un désir infini - si ce n’est qu’il n’en a jamais fini avec lui-même - de se déterminer par une infinité de façons pour une infinité de choses, et qu’à moins de l’infini rien ne peut le satisfaire ? Imprégné de cette exigence d’infini, insatiable, tout homme s’éprouve toujours comme inférieur à ce qu’il aurait pu être et supérieur à ce qu’il a été ; il porte secrètement le deuil de toutes ces autres vies possibles, dont il n’a été privé que par la finitude de la sienne. La mort assigne alors à une irrémissible finitude un être que sa liberté fait toujours déborder de lui-même. Ainsi avait-il semblé à Marx que le capitalisme et la division du travail avaient fait accomplir à l’humanité tout ce que peut un homme, mais en privant chaque homme d’être ce qu’il aurait pu.

En se reproduisant, en construisant son habitat, en nourrissant sa progéniture, tout animal accomplit ce à quoi il était destiné. Mais à quoi l’homme est-il destiné ? Il ne le sait pas. Ce qu’il s’efforcera de devenir, il ne choisit qu’en tentant de l’imaginer. Pour l’homme, seul le réel n’est qu’un déchet du possible. Quoi qu’il ait accompli, combien d’autres choses n’aurait-il pu accomplir ! Quoi qu’il ait été, au prix de quels renoncements ne l’ait-il devenu ? Les uns désignent cela comme un irrémédiable échec, d’autres comme sa liberté…

Comme pure attente, nous avons vu que toute conscience attend secrètement la plénitude de l’absolu. Par son originaire contingence, nous venons de voir que tout homme s’éprouve floué d’une multiplicité d’autres vies dont la sienne l’a privé. A quelque moment que vienne la mort, elle lui dérobe irrémédiablement ce qu’il avait passé sa vie à attendre et qu’il aura donc attendu en vain. Parce que sa vraie vie était encore à venir, tout homme meurt métaphysiquement en sa jeunesse. Tout comme la mort peut être considérée objectivement comme l’inévitable fin d’une vie, elle peut également être comprise subjectivement comme l’inachèvement d’une destinée…

Mais si toute mort est métaphysiquement prématurée, il arrive qu’on ait parfois la douloureuse impression de se survivre à soi-même au point même de désirer la mort. Bien que l’on vive physiologiquement, on sent psychologiquement que « ce n’est plus une vie ».Il suffit pour cela de deux conditions : de n’avoir plus rien à attendre, ou de n’avoir à attendre que le pire. Tantôt, comme dans l’ennui, sachant que personne n’attend rien de nous et que nous n’avons plus rien à attendre de personne, l’inanité de l’attente ne nous fait éprouver que le vertige de notre solitude. Comme certains régularisent en se mariant la relation qui les unissait depuis longtemps à une personne, la mort ne ferait que régulariser cette absence de toute relation où toute vie nous semble dépérir.

Tantôt, comme dans les pires maladies, il n’y a que la mort pour nous préserver de ce que l’avenir nous réserve. Le mieux qu’on puisse alors en attendre est en effet de n’en plus rien sentir.

Il nous reste encore à élucider un sentiment inspiré par la mort, le plus constant et le plus prégnant qui soit. Ce sentiment est double. C’est à la fois celui d’une sorte de mystère et d’une sorte de malentendu. Le mystère a pour origine l’effarant escamotage auquel la mort nous fait assister. D’où vient que ce corps, qui signalait la présence d’une personne, ne soit plus la présence de personne, en moins de temps qu’il n’en faut à un soupir pour s’évanouir ? Comment ne reste-t-il que le plus encombrant et le plus insignifiant des objets là où se débattait et s’exprimait – si pathétiquement – un sujet ? Exprimé en termes de représentation, c’est-à-dire en évoquant la dualité sujet-objet, le paradoxe est encore plus saisissant. Ce corps, ce gisant, cet objet fini avait été le centre invisible à partir duquel une conscience avait perçu dans l’infinité du monde une infinité de nuances, de variations, de changements, d’invitations, de menaces. Si furtivement que le monde ait affecté ce corps, une conscience en avait été bouleversée d’une infinité de sentiments qui avaient suscité une infinie diversité de rêveries. À peine le cœur a-t-il cessé de battre qu’il ne reste que la matérialité du Fini. L’infini s’en est évaporé. Non seulement l’infini, mais le secret jamais levé d’une intériorité dont nul n’aura jamais rien su. Aussi Paul Valéry imaginait-il le manteau de la mort effaçant et recouvrant le mystère de chacun.

Plus ou moins explicite, le second sentiment suscité par l’imminence de la mort est celui de quelque lamentable méprise ou d’un absurde quiproquo. Nous savons bien, en effet, que nous appartenons à la nature ; et que les mêmes lois qui avaient déterminé la croissance de notre corps et son développement détermineront aussi nécessairement son usure, sa dégénérescence et notre disparition. Comme chacun s’attend à vieillir, chacun s’attend donc aussi à mourir. Que le temps doive détruire tout ce qui est temporel en nous, c’est la loi du temps. Mais comment aurait-il pris sur ce qu’il y a en nous d’intemporel ? Or c’est notre attente qui ouvre en nous la perspective du temps. Il n’y a jamais eu pour aucun événement aucune autre possibilité de se produire que de prendre place dans cette perspective. Jusqu’au dernier, c’est en elle que tous les événements de notre vie doivent se situer. Mais l’attente originaire qui ouvre cette perspective n’en ai pas plus un événement qu’elle n’en peut être un moment. Lorsqu’il arrive à chacun de reconnaître n’avoir en fait jamais changé et de sentir au fond de soi, à quatre-vingts ans, le même moi qu’il sentait à quatre ans, l’expérience intemporelle de ce moi est celle de l’attente qui le constitue, c’est-à-dire celle de sa conscience. Tout ce dont nous avons conscience est certes dans le temps, et par conséquent exposé à l’usure et au changement. Mais notre conscience, cette pure attente, ce pur sujet du temps ne peut pas être un objet. En tant qu’événement, comment la mort peut-elle alors effacer du temps ce qui n’appartient pas au temps et ce sans quoi il n’y aurait pas même d’événement ? N’y a-t-il pas de plus navrante méprise que d’abolir cette intemporelle attente en même temps que ce corps livré à l’usure du temps ? Si vieux que puisse être notre corps, notre attente est toujours jeune. Elle seule n’a pas vieilli. Aussi nous semblait-il que la vraie vie allait peut-être commencer demain.

Originaire, ce sens de la mort donne à notre vie à la fois sa tonalité et son tempo. Car le style de chaque existence est déterminé par l’attitude de chacun à l’égard de la mort. Il suffit de vivre pour être exposé à la mort : tout comme ceux qui s’abstiennent d’aimer, pour se protéger du désespoir de n’être plus aimés, certains se retiennent presque de vivre pour donner moins de prise à la mort. Ainsi renoncent-ils à la vie par crainte de la perdre. D’autres, à l’inverse, prennent le parti téméraire de vivre à grandes guides, de ne se dérober à aucun risque, estimant que l’unique moyen d’honorer la vie est de ne pas la laisser humilier par la mort. Puisque la mort de toute façon nous attrapera, sans qu’on n’en puisse prévoir ni le moment, ni l’occasion, qu’au moins nous ne lui ayons rien cédé avant qu’elle n’ait tout pris ! Rousseau écrivait : « L’hommequi a le plus vécu n’est pas celui qui a compté le plus grand nombre d’années, mais celui qui a le plus senti la vie. » Or, qui ne la sentirait plus intensément que celui qui s’exposerait à tout moment à la perdre ?

Face à ce désarroi annoncé, la tentation la plus ordinaire sinon la plus triviale est de se crisper sur l’instant, comme sur l’unique réalité dont nous puissions jouir sans avoir à craindre qu’elle ne nous soit arrachée. Au moins la mort ne pourra-t-elle pas nous ôter, pense-t-on, les plaisirs que nous avons eus. A défaut d’être longue, qu’au moins, la vie soit bonne ! La vie ? Mais pas plus que de beaux instants n’ont jamais fait une belle vie, pas plus ne jouissons-nous des plaisirs que nous avons eus. Il n’en reste qu’au bout d’une vie que ce que, au bout d’une année, il reste d’un éphéméride.

Ce qui fait la consistance et la réalité d’une vie est la constance et la continuité de sa tension vers un but dont elle reçoit un sens. Or que doit être ce but, pour que tout ce que nous lui avons sacrifié de notre vie n’en ait pas été perdu ? N’est-t-il pas assez étrange que le sens de la vie ne nous soit le plus souvent révélé qu’au moment où nous nous sentons sur le point de la perdre ? Plus de sursis, alors. Voici venu le moment de vérité.

Dans plusieurs de ses romans, Simenon a décrit cette soudaine lumière que la mort jette sur la vie. C’est à chaque fois la même histoire. A force de grandes vertus et de petites bassesses, un homme est parvenu à figurer sur le théâtre du monde. Longtemps ignoré, n’important à personne, compté pour rien, aussi peu remarqué que s’il n’existait pas, il avait enduré cette obscurité, et cet anonymat comme une mort qui n’avoue pas son nom. Pour commencer à se sentir vivre, il lui fallait donc commencer à être vu, remarqué, considéré. Imaginant vivre d’autant plus intensément que plus nombreux seraient ceux qui l’admireraient, le craindraient ou l’envieraient, toute son existence avait été obsédée par ce qu’il pourrait paraître. A l’occasion d’un grave accident ou d’une longue maladie, sur le point de mourir, il découvrait n’avoir pas même commencé à vivre.

L’ordre de la vie est irréductible à celui de la représentation. La vie est à elle-même son propre sens. Elle s’accomplit en s’exerçant. Elle s’exerce en se donnant. De même que pour la lumière, le propre de la vie est de se propager, de se diffuser, de se répandre, de se communiquer. Ainsi tous ces personnages de Simenon, en ayant échappé à la mort, vont-ils se vouer avec une sorte d’inlassable et opiniâtre dévotion à tenter de faire vivre quelqu’un qui en désespérait. Mais il ne suffit pas du projet de donner sa vie pour la faire accepter de personne. A la question de savoir comment communiquer le plus intense de notre vie sans imposer notre personne, il n’y a qu’une réponse : par le travail. Parce que nous ne pourrons sauver de la mort que ce que les autres auront assimilé de notre vie, en tirant leur énergie, de celle que nous avions transfusée dans notre travail.

N’oublions pas de mettre à profit la leçon d’Amiel : celui-ci avait avoué que l’imminence de la mort lui avait révélé avoir « perdu ses jours et mal employé sa vie » ; parce que, avant tout, « la vie n’a qu’un but, c’est de vivifier », c’est-à-dire de susciter toujours plus d’attente et de dynamisme, en même temps que d’espérance et de joie.

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