Cher(e)s ami(e)s internautes.

Merci pour votre fidélité ; les écrits quotidiens seront absents tout le mois de septembre. Vous pouvez cependant parcourir tous les dossiers créés depuis plus de 10 ans et qui figurent sur le site.

Dés le mois d’octobre il vous sera proposé un mensuel auquel vous pourrez participer en me faisant parvenir votre perception des affaires politiques, familiales, sportives ou autres.

Rien ne sera censuré, hormis des articles injurieux et calomnieux.

Je suis attaché aux valeurs chrétiennes, aux valeurs dites républicaines et à une monarchie parlementaire.

Vous pouvez nous contacter en cliquant sur ce lien >>

Le Kamasutra.

Mercredi 29 novembre 2006, par Charles MALAMOUD // Santé

Le terme sanscrit kama couvre à peu près le même champ sémantique que le
grec érôs : s’y combinent, pour former des configurations variables suivant
les textes et les contextes, les notions de « désir » et de « plaisir ». Le
kama sanscrit est avant tout le désir du plaisir des sens, et plus
particulièrement du plaisir sexuel. Il fait l’objet, dans la tradition
indienne, d’un savoir codifié (sastra), pour autant seulement qu’il traite
non de l’essence et des manifestations du désir, mais des techniques de la
volupté sexuelle et des raffinements de tout ordre qui la favorisent ou
l’accompagnent. Ce savoir est consigné dans un grand nombre d’ouvrages dont
le plus systématiquement didactique est le célèbre Kamasutra de Vatsyayana ;
il est aussi illustré, de la manière la plus directe qui soit, dans la
peinture et la sculpture. Le domaine ainsi délimité se ramène à l’examen des
conditions physiologiques, accessoirement psychologiques, de la production
du plaisir érotique, étant bien entendu que les êtres destinés à éprouver ce
plaisir sont un homme et une femme formant un mithuna, un couple d’amants
(les autres combinaisons, si la sculpture les donne à voir assez volontiers,
ne sont que très exceptionnellement évoquées dans les textes).

Ainsi envisagé, le kama est un des trois grands mobiles de l’action
humaine, un des « buts de l’homme » (purusartha), le troisième dans l’ordre
hiérarchique : dans le système de pensée hindou (et indien) , le plaisir
sensuel est, en principe, inférieur en dignité à l’artha, qui est richesse
et pouvoir ; l’artha, à son tour, est inférieur au dharma, à l’ordre
socio-cosmique et aux observances qui en dérivent. Mais le kama du Kamasutra
n’est qu’un des versants du Désir-(de)-Plaisir. L’amour, saisi non plus dans
l’accomplissement de la jouissance ou dans les préparatifs techniques
immédiats qui la rendent possible, mais dans l’élan et les tourments du
désir, s’il n’entre pas dans le champ du Kamasutra, est le thème majeur de
la grande poésie sanscrite (voir l’Anthologie traduite par D. Ingalls) et de
toute la littérature indienne. La jouissance elle-même (rati, bhoga) non
plus simplement et abstraitement désignée comme le terme auquel doivent
conduire les procédures appropriées, mais décrite tout à loisir comme un
état, est le motif d’innombrables analyses et méditations qui en font soit
l’analogue (dès les Upanisad), soit même le moyen privilégié (dans le
tantrisme notamment) de la fusion mystique avec l’Un. D’autre part, si
l’ascétisme, en Inde comme ailleurs, est la volonté de résister à la
tentation des plaisirs et même de dominer ses besoins, il faut prendre garde
que le sexe érigé de l’ascète urdhvamanthin (à la fois continent et
ithyphallique) est un emblème de la tension qui le porte vers l’absolu en
même temps qu’un signe de sa maîtrise sur son corps.

Dans la liste des trois « Buts de l’homme », le kama, on l’a vu, occupe
le troisième rang. Mais les « Buts de l’homme » sont en fait quatre : Il y
a, en outre, moksa « (la quête de) la délivrance », de cet état auquel on ne
parvient qu’une fois débarrassé du poids des actes. Qu’en est-il des
rapports entre kama et ce quatrième « But » qui ne s’ajoute pas à la série
des trois, mais la transcende ? Kama est, d’une part, l’antagoniste de moksa
 : le désir est par excellence l’obstacle qu’il faut éliminer pour atteindre
la délivrance, puisque les actes ne sont générateurs de karman et ne
remettent en mouvement la roue des renaissances que parce qu’ils ont pour
mobile la satisfaction de désirs (Bhagavad-Gita) ; cela est vrai tout
particulièrement pour le type même de l’acte, l’acte sacrificiel :
travailler à gagner la délivrance, ce n’est pas s’abstenir totalement d’agir
(chose impossible), c’est brûler la racine du désir qui détermine l’acte.
Mais, d’un autre côté, l’aspiration à la délivrance procède elle-même d’un
désir, comme le montre la forme du terme moksa qui est un substantif
désidératif tiré de la racine verbale MUC, « délivrer » : il y a donc au
moins un désir qu’on ne doit pas détruire, c’est le désir d’éliminer les
désirs. Exalté ou combattu, le plus souvent engagé dans une spéculation
dialectique, où il est à la fois exalté et combattu, le kama est de toute
façon au centre des raisonnements indiens sur l’homme : c’est à bon droit
que Madeleine Biardeau reconnaît dans l’hindouisme « une anthropologie du
désir ».

Le kama est donc, d’une part, l’amour, et, plus particulièrement, le
désir amoureux ; d’autre part, toute espèce de désir. Le problème est de
comprendre le rapport entre le sens large et le sens étroit. Le désir
amoureux n’est-il qu’un cas particulier du désir indifférencié ? Ne
convient-il pas, plutôt, de penser que les autres désirs sont des variantes
ou des prolongements du désir amoureux, ou, du moins, que c’est parce que
l’homme est habité, structuré par le désir amoureux qu’il peut concevoir
d’autres désirs que celui de la jouissance érotique, l’infinie variété des
biens matériels et spirituels ? C’est ce que nous invitent à croire les
poéticiens comme Bhoja qui, dans leur généalogie des sentiments esthétiques,
font dériver toutes les émotions d’une aptitude fondamentale à désirer, le
désir étant nommé en l’occurrence non pas kama, mais srngara, synonyme dont
la coloration « amoureuse » est très vive.

Le « Kamasutra »

Le Kamasutra de Vatsyayana est le plus ancien texte de l’Érotique
indienne qui nous soit parvenu. Mais il est l’aboutissement d’une tradition
multiséculaire, illustrée par de nombreux maîtres, dont Vatsyayana reprend,
systématise et parfois critique la doctrine. Vatsyayana, d’autre part, a eu
des successeurs dont le plus notable est Kokkoka, auteur du Ratirahasya (« 
Les Mystères de la volupté », XII° s.). Le principal commentaire au
Kamasutra est la Jayamangala de Yasodhara (XIII°.).

Comme tant d’autres textes de l’Inde ancienne, le Kamasutra lui-même ne
peut être daté avec certitude. Du moins sommes-nous sûrs qu’il est antérieur
au VIII° siècle de l’ère chrétienne, puisqu’il en est fait état, dans le
drame Malatimadhava de ce Bhavabhuti qui fut un des poètes de la cour du roi
de Kanauj, Yasovarman, aux environs de 740. Nous pouvons affirmer, d’autre
part, qu’il est postérieur à l’Arthasastra de Kautilya, auquel il emprunte
beaucoup de traits de contenu et de structure. (Mais comme la date de
l’Arthasastra est elle-même incertaine - quelque part entre le III° siècle
avant et le IV° siècle après le début de l’ère chrétienne - cette indication
n’a guère de valeur pour la chronologie absolue.)

Rédigé en une prose sèche et dense, beaucoup plus cursive, cependant,
que celle des « aphorismes » de la grammaire ou même du Dharma (malgré ce
que donne à croire le titre, qui signifie « aphorismes sur le Désir »), le
Kamasutra, comme l’Arthasastra, comporte une double division : Chacun de ses
sept livres (adhikarana) est fait, d’une part, d’une succession de chapitres
(adhyaya), eux-mêmes divisés en sutra ; d’autre part, d’un enchaînement
continu de « motifs » (prakarana) ; les chapitres, qui sont deux au minimum,
dix au maximum, par livre, se terminent tous par une ou plusieurs formules
en vers.

Un autre trait imité de l’Arthasastra est que le dernier livre est
aupanisadika (« ésotérique ») ; ce n’est pas qu’il enseignerait des voluptés
secrètes : il traite des moyens artificiels, voire magiques, auxquels
l’homme peut recourir pour se donner une apparence séduisante (onguents,
poudres, collyres, amulettes, à distinguer des fards et ornements
innocemment et directement esthétiques), pour subjuguer la femme qu’il
convoite, pour accroître ou retrouver sa virilité, pour y suppléer par des
pénis postiches. La magie est ici aux confins de la médecine. Curieusement,
au milieu de ces recettes recommandées à l’homme (même quand il s’agit de
produits ou de formules à appliquer sur le corps de la femme), surgissent
des conseils de style artha aux courtisanes vieillissantes sur l’art de
marier leurs filles à des jeunes gens de bonne famille.

Mis à part ce septième et dernier livre, le Kamasutra est un livre
ouvert à tous ; ce sont les Occidentaux qui en ont fait un texte for private
circulation only. Il est aussi peu occulte que les innombrables sculptures
érotiques qui ornent certains des plus beaux temples de l’Inde (voir, entre
autres, K. Fischer, M. P. Foucher, P. Rawson) et qui sont comme des
traductions visuelles des préceptes et descriptions du Kamasutra. Le livre
de Vatsyayana est même dépourvu de ces mystères historiques qui entourent
l’Arthasastra ; il n’y a pas eu à le redécouvrir, car il ne s’était jamais
perdu ; et son auteur (bien qu’on ne sache de lui que ce qu’il nous dit
lui-même, à savoir qu’il était studieux, appliqué, chaste, soucieux
d’enseigner à ses lecteurs la maîtrise de soi et la modération) n’est pas
devenu, comme Kautilya, un problématique personnage de légende.

À vrai dire, la question du public est posée d’emblée. Aux doctrinaires
qui veulent interdire aux femmes l’étude du Kamasutra, « puisqu’elles sont
aussi exclues de l’étude du Veda et des textes de dharma », Vatsyayana
répond que les femmes ont de toute façon la pratique de l’amour, et qu’il
n’y a aucune raison de ne pas leur faire connaître le corpus théorique
(sastra) qui est à la source de cette pratique (car toute pratique dérive
d’une théorie). Il en est de l’amour comme de la grammaire : on parle même
sans savoir la grammaire, et cependant l’usage de la langue est
l’application des règles de grammaire. Du reste, Vatsyayana ne veut pas
donner à son traité plus d’importance qu’il n’en a : les textes de kama sont
utiles tant que la passion ne s’est pas encore installée ; une fois que la
roue de la passion s’est mise à tourner, il n’y a plus ni traité, ni
progression réglée.

L’apprentissage du Kamasastra est donc une bonne chose pour les deux
sexes. Mais il ne se déroule pas dans les mêmes conditions pour les hommes
et pour les femmes : Les hommes ont à l’étudier en tant qu’il complète les
savoirs relatifs aux autres « buts », dharma et artha. Les femmes, au
contraire, en font leur étude unique, mais elles ne peuvent s’y adonner
seules : jeunes filles, elles doivent être guidées par des femmes
expérimentées, amies plus âgées, cousines, sours aînées, servantes fidèles,
femmes du monde devenues ascètes mendiantes ; une fois mariées, c’est leur
époux qui doit veiller à leurs progrès. D’autre part, le programme d’études
n’est pas exactement le même : Il est certes recommandé à l’homme de savoir
se rendre agréable par sa politesse et sa culture, mais c’est avant tout aux
femmes que Vatsyayana prescrit une liste de soixante-quatre sciences
auxiliaires du Kamasutra : musique, chant, dessin, décoration de toute
sorte, jeux d’adresse, art de préparer les onguents, les boissons, les plats
cuisinés, de soigner les fleurs et les animaux familiers, de réciter des
vers, de poser et résoudre des devinettes, de parler beaucoup de langues,
d’improviser le début d’un poème dont on aura proposé la fin, etc. Les
femmes qui possèdent ces talents ont un grand avantage sur leurs rivales :
courtisanes, elles s’élèvent au rang envié de ganika ; Epouses des rois ou
de grands personnages, elles l’emportent sur leurs co-épouses dans le harem.

Mais l’essentiel de l’art d’aimer n’est pas là : il est dans la science
des baisers, des caresses, des étreintes, science qui doit être assimilée
par les hommes comme par les femmes, et qu’ils doivent mettre en pratique
ensemble. Le but, en effet, est que l’homme et la femme formant couple,
définis abstraitement comme le héros et l’héroïne (le nayaka et la nayika,
c’est la terminologie du théâtre), procurent l’un à l’autre le plaisir le
plus vif. Le plaisir, chez les deux partenaires, est de même nature, bien
qu’il ne se déploie pas selon les mêmes rythmes, bien que chaque sexe devine
plutôt qu’il n’imagine le plaisir de l’autre. Le plaisir éprouvé ne peut
être que la conséquence du plaisir donné. Et chaque étape de la progression
du désir, lorsqu’il est éveillé par les soins du partenaire, s’accompagne
d’un plaisir spécifique, préalable à la volupté finale. Cela peut et doit
faire l’objet d’un sastra parce que les humains se distinguent doublement
des animaux ; ils sont disponibles pour l’amour et ses raffinements en
permanence, et non seulement pendant les brèves périodes de la poussée
instinctuelle du rut ; il leur faut adapter le kama aux autres « buts » que
leur assigne leur nature d’homme.

L’exposé que le Kamasutra fait de cette science consiste surtout en
énumérations et classifications. Les organes sexuels de l’homme et de la
femme sont classés selon leurs dimensions ; il faut en tenir compte, dans la
formation des couples, pour obtenir la combinaison optimale. De même, sont
classés les tempéraments, selon l’intensité du désir et du plaisir qu’ils
peuvent éprouver. Nous avons aussi une typologie des liaisons, selon leur
durée, leur degré d’intimité, leur statut social. Les baisers, les
embrassements, les accouplements sont groupés selon les organes qu’ils
mettent en jeu, les mouvements, les postures, les manifestations secondaires
et stéréotypées du plaisir qui les accompagnent (griffures, morsures, cris),
la position sociale respective de chacun des amants, le rapport entre leurs
actes et leurs sentiments (fait-on l’amour avant d’être épris, ou parce
qu’on est déjà épris ? en désirant véritablement son partenaire, ou en se
servant de lui comme d’un substitut ?), etc. Parmi ces énumérations, nous
trouvons une liste des spécialités érotiques propres aux différentes régions
de l’Inde. Il existe aussi une typologie des querelles d’amoureux, toujours
destinées à préserver ou réveiller le désir de l’autre.

Ces considérations occupent les deux premiers livres et concernent
l’homme et la femme en général. Les livres, en revanche, traitent de
situations plus particulières : 1. Le mariage ; l’art, pour un homme, de se
choisir une épouse, et, après les noces, de l’initier à l’amour physique
avec patience, délicatesse et tendresse. Des huit types canoniques du
mariage hindou, c’est évidemment le mariage gandharva, celui qui suppose
l’inclination mutuelle des deux partenaires, qui a la préférence de
Vatsyayana. 2. Les rapports entre époux ; La femme parmi ses co-épouses :
comment elle peut gagner l’amour exclusif de son mari, et comment elle doit,
s’il le faut, s’effacer devant une rivale. Comment l’homme qui a plusieurs
épouses peut se montrer juste, prévenant et aimant envers chacune d’elles.
3. Le séducteur ; ses stratagèmes pour obtenir l’amour des femmes d’autrui ;
les limites que la bienséance et la morale imposent à cette chasse. La vie
de l’homme de plaisir ; Ce thème est déjà abordé, des livres décrivent la
maison et les passe-temps du nagaraka, du jeune citadin riche et raffiné :
portrait du dandy ou du play-boy indien, selon l’expression de F. Wilhelm.
4. Les courtisanes ; leurs façons de faire pour conquérir un homme, puis
s’en débarrasser ; l’art de mettre le kama au service de l’artha, puisque le
but de ces professionnelles n’est pas seulement le plaisir, mais aussi le
gain.

Ces découpages minutieux, bizarrement pédants, tantôt subtils, tantôt naïfs,
de la vie amoureuse peuvent surprendre le lecteur occidental : la poésie, le
tragique n’ont point leur place dans ces énumérations à la fois sèches et
verbeuses. Mais il serait injuste de ne pas reconnaître la sereine
allégresse de Vatsyayana, sa jubilation discrète à nous faire découvrir le
domaine qu’il a su dégager et nettoyer de ce qui pouvait l’encombrer : le
pur plaisir amoureux, la pure forme de la connivence de l’homme et de la
femme. Certes, le cadre social et religieux est là, bien visible : mais, par
miracle, le cadre ici ne vient pas manger le tableau.

Mythologie.

À la différence des autres « Buts de l’homme » qui, lorsqu’ils sont
personnifiés, ne sont guère que des allégories (Dharma, cependant, associé à
la mort, a parfois quelque consistance), Kama est véritablement, dans la
mythologie hindoue, une personne divine. Le thème principal, et quasi
unique, de la mythologie de Kama est l’événement qui a valu à ce dieu des
corps le nom de « Sans corps », Ananga. Si l’on essaie de coordonner les
différentes versions que donnent de l’affaire le Ramayana, les Purana (voir
W. D. O’Flaherty, Hindu Myths) et le Kumarasambhava de Kalidasa, on aboutit
au schéma que voici :

Sati, l’épouse du dieu Siva, ne peut supporter la honte que lui cause le
comportement méprisant de son père Daksa envers son époux : elle se tue en
se précipitant dans les flammes. Siva se retire dans l’Himalaya et s’absorbe
dans la concentration ascétique. Près de lui, s’installe, sans qu’il s’en
aperçoive, Parvati (« la Montagnarde »), fille de Himavant, c’est-à-dire
Himalaya personnifié. Timide, déférente, elle imite Siva dans l’immobilité
de sa posture yogique, espérant ainsi gagner son amour. Cette Parvati n’est
autre que Sati réincarnée.

Cependant, l’univers est tout entier menacé par un démon nommé Taraka :
personnage d’autant plus redoutable que, par ses austérités ascétiques, il a
forcé Brahma à lui accorder le privilège d’être invulnérable ; seul pourrait
le faire mourir un héros né de la semence de Siva. Mais comment le sperme de
Siva pourrait-il jaillir alors que le dieu s’enferme dans la continence
yogique et la contemplation du Soi dans soi-même (selon la version du
Saura-Purana) ? Les dieux s’adressent à Kama, l’invincible dieu du Désir :
Kama possède un arc fait de fleurs, et dont la corde est faite d’abeilles ;
il est toujours muni de cinq flèches qu’il est toujours prêt à décocher pour
infliger à coup sûr la blessure de l’amour. Kama, accompagné de son épouse
Rati, la Volupté se rend donc à la résidence de Siva. Il déjoue la vigilance
de Nandin, le gardien de la porte, en se transformant en une brise parfumée
venue du Sud, la région de Yama. Reprenant sa forme habituelle, il se poste
auprès de Siva, l’arc bandé. Après une attente de soixante millions
d’années, il lance enfin sa flèche.

Siva ouvre ses deux yeux, voit avec plaisir Parvati près de lui, mais
comprend aussi, à sa grande fureur, que, s’il a pu être tiré de sa
méditation, la cause en est Kama ; il regarde donc tout autour de lui,
découvre en effet le dieu archer, et, du troisième oil qu’il a au milieu du
front, le réduit en cendres. Apaisé, Siva se tourne vers Parvati, reconnaît
ses mérites ascétiques et promet d’exaucer le vou qu’elle formulera. La
réplique de Parvati est d’une densité et d’une ambiguïté remarquables, qui
étonnent dans les textes si lâches que sont les récits puraniques : « Fais
que Kama vive et chauffe le monde. Sans Kama (ou bien : en dehors de Kama,
c’est-à-dire sans le Désir), je ne désire rien. » Ce que veut Parvati, ce
n’est donc pas seulement la résurrection du dieu Désir, c’est que soient
restaurées les conditions mêmes de l’acte de désirer (et donc les conditions
qui rendent possible la formulation de voux !). Siva y consent : Kama vivra,
mais dépourvu de corps, Ananga. C’est sous cette forme incorporelle,
impossible à enfermer dans des limites que désormais l’Archer immatériel
fera frémir le monde. Siva s’unira à Parvati. Un fils leur naîtra, Kumara ou
Subrahmanya, qui saura donc mettre à mort le démon Taraka.

Cosmogonie et rituel.

Certains des textes hindous qui exposent le mythe de Kama-Ananga
présentent l’aventure de Kama comme l’effet lointain d’une malédiction de
Brahma : dans les temps originaires, Brahma a désiré sa propre fille. Les
dieux se sont scandalisés de cet inceste ou de cette ébauche d’inceste ; et
Brahma lui-même, accablé de remords, a maudit ce Kama qui avait enflammé sa
passion : il a appelé sur lui une brûlure mortelle. Et voici maintenant que
Siva, en réduisant en cendres le corps de Kama, a exaucé son vou. C’est la
raison d’être de Kama que d’embraser les cours. À peine né, il regarde
autour de lui et demande : « Qui vais-je enflammer ? » (Kam darpayami).
C’est pourquoi son nom est aussi Kamdarpa (Kathasaritsagara. Mais, avant
d’être cet ennemi intrépide, Kama apparaît dans le védisme comme le dieu que
l’on offense et que donc il faut apaiser quand on a manqué aux règles de la
chasteté : c’est l’Amour qui est lésé quand le sperme d’un homme se déverse
ailleurs que dans le réceptacle approprié.

Dans les Brahmana, qui présentent la genèse comme l’ouvre du dieu
Prajapati, la formule qui revient constamment est : « Prajapati désira :
puissé-je être multiple. » Et ce désir premier n’est pas seulement la cause
de la création ; Il est aussi le modèle et la source du désir qui
nécessairement anime les hommes lorsqu’ils imitent Prajapati dans son
sacrifice créateur, c’est-à-dire lorsqu’eux-mêmes agissent en tant que
sacrifiants. Tel est, en effet, le précepte des ritualistes : svargakamo
yajeta « qu’il offre un sacrifice, celui qui a pour désir le ciel ».
C’est-à-dire : seul est qualifié pour offrir un sacrifice celui qui désire
le fruit que ce sacrifice doit produire. Ce désir, nous disent les exégètes
mimamsaka, ne peut être, que celui du sacrifiant, non celui du prêtre
officiant qui intervient dans le sacrifice comme technicien, comme expert.
Mais, d’un autre côté, c’est bien par le désir que le sacrifiant et
l’officiant sont liés l’un à l’autre : le sacrifiant veut le ciel, qu’il ne
peut obtenir qu’avec l’aide de l’officiant ; l’officiant veut la richesse,
qu’il recevra du sacrifiant pour prix de ses services. Tous deux communient
dans la célébration de leur désir, image du Désir. C’est le sens de la
prière dite Kamastuti, « louange du désir » (Taittiriya-Brahmana, II, 5, 9)
 : « Qui a donné à qui ? [...] Le désir a donné au désir. C’est par le désir
que l’on donne, par le désir que l’on prend. Le désir est le preneur, le
désir est le donneur. Entre dans cet océan qu’est le désir [...] il n’y a
pas de limite au désir, non plus qu’à l’océan... » Or la formule « Qui a
donné à qui ? » peut aussi se comprendre comme « Prajapati a donné à
Prajapati », puisque ka, le pronom interrogatif, est aussi un des noms du
dieu, comme l’affirme ce même texte, parmi tant d’autres : « Prajapati, en
vérité, est Qui ? »

Omniprésent, fondateur, identifié au dieu qui est l’origine de toute
chose, le Désir, explicitement nommé, est (Rg-Veda, X, 129, 4) le moment
initial du cosmos et de la pensée. Dans cet hymne qui énonce d’abord « qu’il
n’y avait à l’origine ni Être ni Non-Être », le Désir instaure la présence
simultanée de l’Être et du Non-Être : « Le désir fut le développement
originel [...] la semence première de la conscience.

Charles MALAMOUD

Répondre à cet article