Le Bouddhisme « religion, ou philosophie »

Jeudi 13 avril 2006, par Paul Vaurs // La Religion

Le bouddhisme tel qu’il fut transmis au Japon, par l’intermédiaire de la Corée, vers le milieu du VI° siècle après J.-C., avait été auparavant refaçonné par la Chine. Il s’agissait, bien entendu, pour l’essentiel, des doctrines du Grand Véhicule (Mahayana) qui remontaient jusqu’au bouddhisme indien, mais avec les évolutions qu’elles avaient subies au sein de la culture chinoise à partir de la fin du 1 er siècle de l’ère chrétienne. Hormis de très rares exceptions, le Japon n’eut pas de contacts directs avec le bouddhisme des autres grandes aires culturelles de l’Extrême-Orient, que ce fût l’Inde, le Tibet ou l’Asie du Sud-Est. On peut même estimer que la religion de Sakyamuni ne fut importée au tout début que comme l’un des éléments constitutifs du vaste ensemble de la civilisation chinoise, ce qui ne serait pas sans rappeler la résurgence du christianisme au Japon à l’ère Meiji, lorsque la religion prédominante en Europe fut considérée comme l’une des composantes, voire le secret du succès, de la culture occidentale.

Il résulta de ce mode de transmission que, à l’instar de la Corée et du Vietnam, la langue de référence, et d’une certaine façon la langue sacrée, des bouddhistes japonais fut le chinois littéraire dans sa variante bouddhique, c’est-à-dire, à peu de chose près, cette grande langue de culture qui s’était aussi imposée dans les autres domaines de l’activité intellectuelle : l’histoire, les sciences, la philosophie et une grande partie de la littérature. À la différence de ce qui se passa au Tibet, on ne ressentit pas au Japon le besoin de traduire dans la langue nationale l’immense corpus de textes que représentait le canon des écritures ; Et, si l’on fait abstraction de quelques rares exemples isolés de grands sutras traduits dès le XIII° siècle, ce n’est qu’après la modernisation que l’on verra apparaître les grandes collections de traductions scripturaires et que, plus récemment encore, ces traductions seront effectuées dans la langue japonaise moderne. Il ne faut certes pas oublier que le chinois littéraire n’était pas à proprement parler une langue étrangère, puisqu’il constituait la langue de culture par excellence, directement accessible aux lettrés, et que d’ailleurs il était leur moyen d’expression privilégié. Mais le fait est que le peuple illettré ou peu versé dans les lettres chinoises éprouvait une réelle difficulté pour accéder aux écritures religieuses.

Aussi devait-il s’en remettre au clergé pour se faire expliquer la doctrine et le sens des rites, phénomène courant dans le monde bouddhique ainsi que dans d’autres religions ; mais, de plus, comme les laïcs en général, y compris ceux de l’aristocratie, il eut tendance à accueillir avec enthousiasme les divers mouvements qui prônèrent une pratique simplifiée, ramenée par exemple à la simple invocation du nom d’un buddha, ou un système de croyances facilement condensé en quelques préceptes. Il est vrai que c’est aussi la complexité décourageante des doctrines bouddhiques qui entraîna cette simplification, souvent très bien accueillie par les religieux eux-mêmes.

L’histoire du bouddhisme au Japon se complique, par ailleurs, du fait qu’existait, avant son introduction, une religion autochtone assez bien organisée qui, bien que pauvrement structurée du point de vue doctrinal, présentait néanmoins un panthéon et une mythologie bien constitués ; encore que sans doute, peu diffusés dans le peuple, et surtout un ensemble de croyances et de rites populaires profondément implantés que la nouvelle religion ne pouvait déraciner, ce que, d’ailleurs, elle ne chercha pas à faire. Il se produisit, au contraire, une forme de syncrétisme remarquablement adapté à la religiosité populaire, qui fit que les deux mouvements, le bouddhisme, d’une part, et ce qui fut assez tardivement appelé le shinto, de l’autre, loin de se nuire, se vivifièrent mutuellement, et cela jusqu’au XIX° siècle, lorsque l’idéologie prémoderne puis moderniste força les deux religions à se scinder. Cette scission, artificiellement imposée, n’est sans doute pas étrangère à une certaine stagnation du bouddhisme japonais, laquelle peut s’observer dès avant le début de l’occidentalisation et créa un espace propice à la constitution de mouvements religieux nouveaux. Ceux-ci, dont beaucoup étaient eux-mêmes d’inspiration syncrétiste, prirent souvent le relais des vieilles sectes bouddhiques dans la religion vécue quotidiennement.

En tant que religion constituée, le bouddhisme japonais présente aussi la caractéristique d’être divisé en un grand nombre de sectes (shuha, terme qu’il vaudrait mieux traduire par « école » pour l’époque ancienne), elles-mêmes subdivisées en branches (ryu) et sous-branches, jalouses de leur indépendance mutuelle, mais soucieuses d’être reconnues par le pouvoir central et se réclamant de la fidélité à un enseignement transmis de l’Inde, de la Chine, ou de maîtres japonais plus récents. Ce cloisonnement religieux a souvent amené à privilégier l’importance de la lignée de transmission par rapport aux divergences doctrinales, qui parfois n’existaient guère ou étaient bien minimes ; et il a contribué à répandre au sein de l’ensemble des sectes une atmosphère de tradition ésotérique qui ne se limite pas aux écoles tantriques à proprement parler, mais se retrouve en des domaines a priori extrabouddhiques, tels que les arts martiaux, le théâtre, la musique, la poésie ou la cérémonie du thé.

Il est enfin indéniable que le bouddhisme au Japon, comme dans les autres pays, fut aussi un instrument dont se servit le pouvoir étatique pour assurer son autorité et que la séparation actuelle entre le religieux et le politique, garantie par la Constitution, l’a d’une certaine façon affaibli ; mais il n’en demeure pas moins que la religion du Buddha a imprégné en profondeur la culture japonaise ; et qu’on la retrouve présente, explicitement ou implicitement, à tous les niveaux de la mentalité et de la sensibilité des Japonais, encore qu’il soit parfois difficile d’établir s’il s’agit de traits antébouddhiques affermis par la religion continentale ou d’éléments complètement importés puis assimilés, comme dans le cas de l’impermanence des choses (mujo) en tant que catégorie esthétique.

La religion du pouvoir.

Les premiers pas.

En dehors des documents archéologiques, la source principale pour notre connaissance de la première période du bouddhisme au Japon demeure le Nihon shoki ou « Annales du Japon », ouvrage historique achevé en 720 où l’on trouve nombre de renseignements concernant, entre autres, l’histoire religieuse jusqu’en 697. Son caractère officiel explique qu’y soient surtout rapportés les faits qui touchent la maison impériale, la grande aristocratie ou la diplomatie. Il est vrai que la diffusion de la nouvelle religion fut d’abord le fait des classes dirigeantes et qu’elle ne pouvait s’implanter solidement dans le pays qu’avec reconnaissance officielle, mais de nombreux indices montrent que le bouddhisme était déjà pratiqué, avant son introduction formelle, dans des familles d’immigrés chinois et coréens (que l’on nommait les kikajin) installées au Japon. Ces familles furent appelées à jouer un rôle non négligeable dans les premiers temps et l’on pourra même les retrouver plus tard dans la biographie de religieux illustres.

Ce qui intéresse l’historiographie japonaise, c’est la venue à l’existence du bouddhisme dans les milieux aristocratiques autochtones. Selon le Nihon shoki, la transmission du bouddhisme au Japon se fit donc au plus haut niveau diplomatique lorsque, la treizième année du règne de l’empereur japonais Kinmei, le souverain du royaume coréen de Paekche (Kudara en japonais), du nom de Songmyong, envoya à celui-ci une statue dorée de Sakyamuni, des accessoires liturgiques et quelques ouvrages religieux. Le tout était accompagné d’une déclaration proclamant l’excellence du Dharma bouddhique sur toutes les autres doctrines et présentant cet envoi comme la réalisation d’une prédiction du Buddha : « Ma Loi se propagera vers l’Orient. » La date donnée correspond à 552, mais il faudrait, selon certains, la corriger en 538 (une opinion récente donne 548). Or d’autres sources, dont le Fuso ryakki (fin du XI° s.), mentionnent l’arrivée au Japon en 522, sous le règne de Keitai, d’un immigrant chinois du nom de Shiba Tatto, qui construisit une chapelle particulière où il rendait un culte au Buddha, ce qui atteste bien l’existence d’une diffusion privée du Dharma antérieure à sa transmission officielle.

Le Nihon shoki, d’ailleurs, situe expressément (« C’est de là que date le commencement de la Loi bouddhique ») en l’an 13 de l’empereur Bidatsu (584) le début du Dharma au Japon, c’est-à-dire au temps où Soga no Umako construisit un temple dans sa propriété. C’est en effet au clan des Soga que revient l’honneur d’avoir soutenu la nouvelle religion contre le clan des Mononobe, qui, avec celui des Nakatomi, avait choisi de défendre le vieux culte des divinités japonaises (kami), garantes du pouvoir impérial. Les péripéties de cette lutte, qui dura des environs de 550 jusqu’en 587, montrent que le bouddhisme était essentiellement tenu pour une religion utilitaire : on attendait des buddha les mêmes miracles, ou de plus grands encore, que ceux que dispensaient les kami. Les deux partis prenaient tour à tour l’avantage selon les bienfaits ou les calamités que recevaient ceux qui se ralliaient à l’un ou à l’autre. Cet aspect thaumaturgique fait aussi du bouddhisme un instrument de pouvoir et l’on voit Soga no Umako, lors du conflit final qui l’opposa à Mononobe no Moriya à propos de la succession de Bidatsu (585), faire vœu de bâtir des temples et de protéger les Trois Joyaux (triratna, le symbole du bouddhisme) au cas où il obtiendrait la victoire. Il l’obtint et, dès 588, commencèrent les travaux de construction du Hoko-ji (encore appelé Asuka-dera et Gango-ji), qui furent achevés en 596. C’est en ce monastère que s’établit une première communauté religieuse autour d’un noyau de moines coréens arrivés de Kudara (Paekche) en 588.

Le prince Shotoku.

Le principal allié de Soga no Umako fut le tout jeune prince Umayado no Toyotomimi, plus connu de la postérité sous le nom de Shotoku-taishi, le prince Shotoku (574-622). Fils de l’empereur Yomei, successeur de Bidatsu, le prince étudia les doctrines bouddhiques auprès de religieux coréens, dont Eji (en coréen Hyecha), originaire du royaume de Koryo (en japonais Koma) et résidant au Hoko-ji ; il maîtrisa suffisamment les doctrines pour donner des exposés publics sur les grands textes bouddhiques, en particulier le Sutra du Lotus (en 606 ; ce sutra avait sans doute été introduit au Japon en 577). On lui doit la première ambassade officielle du Japon à la cour de Chine (en 607 ; d’autres se poursuivront jusqu’en 894 et joueront un grand rôle dans le bouddhisme japonais) et la promulgation de la fameuse Constitution en dix-sept articles (604), dont l’article 2 recommande de vénérer avec ferveur les Trois Joyaux. Mais il ne faut pas exagérer le caractère bouddhiste de cette « constitution » ; l’harmonie (wa) qui y est prônée est une notion avant tout confucianiste et des travaux ont mis en lumière des influences taoïstes qui ont joué sur elle. La tradition attribue au prince Shotoku la construction de sept temples, dont il ne faut probablement retenir que le Horyu-ji, mais surtout la paternité de trois importants commentaires de sutra bouddhiques, principalement d’un commentaire du Sutra du Lotus ; l’authenticité de ces trois traités est rien moins que certaine ; beaucoup de savants modernes préfèrent y voir des compilations effectuées par des moines coréens au Japon à partir de textes chinois, Shotoku en ayant été le promoteur et le diffuseur. Mais, dès le milieu du VIIIe siècle, ces textes lui étaient fermement attribués et, quoi qu’il en soit, le prince commentateur, qu’un moine chinois du même siècle proclama être la réincarnation du grand docteur chinois Huisi (VIe s.), devint le modèle même de l’homme politique pratiquant et protégeant le Dharma ; nombreux seront ceux qui l’imiteront et se réclameront de lui. Il fut en quelque sorte l’Asoka japonais, bien qu’il ne fût jamais monté sur le trône et n’eût occupé que les fonctions de régent (sessho).

L’affermissement.

En 624, il y aurait eu au Japon 46 monastères, 816 moines et 569 nonnes. Si l’État avait la ferme intention d’utiliser le bouddhisme comme religion protectrice - rôle qui fut le sien dans les autres pays d’Extrême-Orient qui l’avaient adopté, il n’entendait pas laisser la communauté monastique sans supervision. La même année furent nommés des recteurs et des préfets monacaux (sojo, sozu, titres chinois d’origine) chargés de surveiller la communauté. Le code de lois promulgué lors de la réforme de Taika (645) reconnaît la hiérarchie traditionnelle indienne des « trois cordes » (ou grades, sango). En 701 est publié un Code des moines et des nonnes (soni-ryo) interdisant la propagande religieuse parmi le peuple, l’entrée non officielle dans les ordres monastiques et la pratique de la divination. Tout moine ou nonne devra dès lors être muni d’un certificat officiel d’ordination (docho) remis par le ministère de l’Intérieur.

À l’époque de Nara, en 741, un pas important fut fait dans l’intégration de la communauté religieuse à l’action politique avec l’établissement du système des monastères provinciaux (kokubun-ji) par l’empereur Shomu, sur le modèle établi en Chine par l’usurpatrice Wu Zetian : en chaque province devaient être bâtis deux monastères, l’un de vingt moines, l’autre de dix nonnes, qui se consacreraient à la récitation des sutra pour la protection de l’État et l’effacement des péchés. Ces monastères, qui bénéficiaient du revenu de rizières, étaient mis sous le contrôle du Todai-ji de Nara, dont la grande statue du buddha Vairocana, achevée en 752, symbolisait l’interpénétration du religieux et du politique. Cette symbiose n’alla pas sans tentative de déséquilibre : le religieux Genbo, de l’école Hosso, qui avait rapporté de Chine l’idée des monastères provinciaux, fut impliqué en 745 dans une tentative de révolte politique, et exilé. Plus tard, Dokyo, moine de la même école et favori de l’impératrice Koken, alla jusqu’à tenter de monter sur le trône ; il en fut empêché en 769 par une alliance des grandes familles de la noblesse et mourut exilé en 772. La décision d’abandonner Nara en 784 pour transférer la capitale à Heian (l’actuelle Kyoto) en 794 s’expliquait aussi par le désir qu’avait la cour de s’éloigner des grands centres monastiques de plus en plus puissants et de recouvrer une plus grande liberté d’action.

La période de Heian (794-1192) vit l’apparition de deux écoles, le Tendai et le Shingon, qui venaient naturellement de Chine et qui formèrent dans la nouvelle capitale, avec l’appui de l’aristocratie, un milieu bouddhique appelé à prendre la plus grande importance, en faisant d’abord contrepoids aux écoles de Nara avant de les supplanter. Le système de contingentement annuel des ordinations (nenbun dosha), qui avait débuté en 696, est alors parachevé et inclut les nouvelles écoles ; douze moines peuvent être ordonnés chaque année. L’administration des monastères est confiée depuis 752 à un intendant (betto), qui a le statut de fonctionnaire et qui peut même être un laïc (zoku-betto). Cette époque vit aussi la pénétration du bouddhisme dans la vie quotidienne de la noblesse, qui s’entiche des cérémonies fastueuses et des prestiges de l’ésotérisme (mikkyo), lequel gagne même l’école Tendai. La religion s’adapte à son public aristocratique : à l’Enryaku-ji, centre du Tendai, la plate-forme où prennent place les nobles lors des cérémonies est à la hauteur du visage des statues bouddhiques afin qu’ils se retrouvent à égalité, réponse concrète au vieux débat chinois sur la supériorité du clergé ou du pouvoir politique.

Les changements.

En 1192, Minamoto no Yoritomo devient shogun, au terme d’une longue période de troubles civils au cours de laquelle le vieil ordre s’écroule, tandis que des monastères comme le To-ji, l’Enryaku-ji, le Kofuku-ji interviennent de plus en plus dans la vie politique avec leurs moines-guerriers (sohei). C’est le début de l’époque de Kamakura (1185 ou 1192-1333), où va s’opérer une rénovation profonde du bouddhisme japonais après l’effondrement de bon nombre des structures traditionnelles. L’idée que le monde était entré, depuis 1052 selon l’opinion courante, dans la période qui devait voir le déclin, puis la disparition du bouddhisme (mappo) s’était généralisée et laissait le champ libre à l’apparition de nouveaux courants plus adaptés à une époque ressentie comme dégénérée ; tandis que le transfert de la capitale à Kamakura, bien loin de Kyoto, créait un nouveau foyer d’attraction, indépendant de la cour impériale.

Bouddhisme japonais.

Déposées dans les jardins des temples, les jiso, petites statuettes de buddha, destinés à la protection des âmes des enfants, sont une manifestation de piété populaire très répandue au Japon.

Ce que l’on a appelé le « nouveau bouddhisme de Kamakura » avec les écoles de la Terre pure (Jodo-shu et Yuzu-nenbutsu dès la fin de Heian, Jodo-shu et Ji-shu au XIII° s.), l’école de Nichiren et celles du zen, peut être considéré comme l’achèvement du processus de japonisation du bouddhisme et de sa diffusion dans des couches plus vastes de la société. Tandis que Nichiren est exilé pour ses tentatives d’influer sur la politique des shogun, le zen se propage dans la classe nouvelle des guerriers (bushi) ; les mouvements de la Terre pure deviennent extrêmement populaires et constituent l’une des composantes des grands soulèvements tels que les révoltes dites Ikko-ikki, qui troublèrent le Japon pendant cent ans à partir de la fin du XV° siècle. Les grandes campagnes militaires d’Oda Nobunaga, puis de Toyotomi Hideyoshi, à la fin du XVI° siècle, furent aussi dirigées contre les grands centres monastiques, devenus des forteresses défendues par des moines-guerriers ; l’Enryaku-ji, centre séculaire du Tendai, est incendié en 1571 ; en 1602, le Hongan-ji, haut lieu du Jodo shinshu et citadelle des rebelles du Ikko-ikki, se scinde en deux monastères à la suite des manœuvres du premier shogun des Tokugawa, Ieyasu.

Mais le shogounat d’Edo, le bakufu, lorsqu’il se lança dans sa politique d’extermination du christianisme - dont Nobunaga s’était fait quelque temps le protecteur pour affaiblir ses adversaires bouddhistes -, comprit vite l’avantage qu’il avait à restaurer à son profit un réseau monastique lui permettant de tenir la population étroitement surveillée. Ce fut alors l’instauration du système dit de l’inscription paroissiale (danka seido), qui obligeait chaque famille japonaise à se faire inscrire dans un temple bouddhique où on lui remettait un certificat prouvant qu’elle n’était pas chrétienne. Les grandes sectes établirent des temples à Edo, la nouvelle capitale, afin d’être plus proches du gouvernement ; l’exemple le plus typique en est le Kan.ei-ji, qui devint le centre effectif du Tendai à l’époque et dont le fondateur, Tenkai (1536-1643), proche d’Ieyasu, joua un rôle politique indéniable. L’époque d’Edo vit de même l’établissement définitif du système des monzeki ou « résidences de lignage », qui faisait qu’un certain nombre des monastères les plus prestigieux étaient réservés à des résidents choisis dans la famille impériale et la grande noblesse.

Les revers.

Alors que la position du bouddhisme semblait ainsi renforcée politiquement et que l’on pouvait penser qu’il allait reprendre comme autrefois son rôle de religion protectrice de l’État, il se trouva en butte aux attaques des deux grandes idéologies concurrentes, attaques qui allèrent s’intensifiant vers la fin de l’époque d’Edo. Il s’agissait du confucianisme d’abord, ou plutôt du néo-confucianisme fondé sur la pensée du philosophe chinois Zhu Xi (mort en 1200) et représenté par des penseurs comme Hayashi Razan (1583-1657) ; il était devenu la doctrine officielle du shogounat (un décret de 1790 interdit même l’enseignement des autres écoles confucianistes) et ses représentants ne ménagèrent pas leurs critiques contre le bouddhisme, accusé d’être une fantasmagorie immorale et antisociale. De l’autre côté, celui-ci se heurta aux shintoïstes, avec de grands érudits tels que Motoori Norinaga (1730-1801) et Hirata Atsutane, promoteurs des « études nationales » (kokugaku), qui rejetaient complètement cette religion étrangère, à la fois indienne et chinoise. Ce double assaut, renforcé par la critique historique de Tominaga Nakamoto (1715-1746), dont le Shutsujo-kogo (« Propos au sortir de la concentration ») mettait à mal la chronologie bouddhique traditionnelle, allait porter ses fruits à la Restauration de Meiji.

Le bouddhisme est une religion fondée sur une communauté monacale, le dernier des Trois Joyaux, chargée de conserver et de transmettre le Dharma, et d’assurer à ses membres un milieu propice aux pratiques de délivrance. Le cadre en est fourni par la discipline monastique à laquelle chaque moine s’engage lors de son ordination ; ce code disciplinaire (ritsu en japonais, vinaya en sanscrit) est commun au Petit et au Grand Véhicule, mais il connaîtra bien des vicissitudes au Japon, où le monachisme finira par prendre une forme très particulière.

La première communauté était formée de moines coréens : neuf furent envoyés de Paekche en 554 ; ils venaient de remplacer sept autres, qui se trouvaient donc au Japon avant eux ; cela implique qu’il existait des moines qui s’occupaient sans doute exclusivement des immigrés. En 577, six autres religieux arrivèrent, et c’est en 583 ou 584, à l’instigation de Soga no Umako, qu’eut lieu la première entrée en religion sur le sol japonais. Or il s’agissait de Shima, la propre fille de Shiba Tatto, immigré chinois que nous avons déjà mentionné, laquelle prit le nom religieux de Zenshin, ainsi que de deux autres filles d’immigrés. Elles se rendirent en 588 à Paekche pour y être régulièrement ordonnées. La première communauté japonaise fut donc formée de nonnes d’origine continentale et il faut sans doute voir là la marque d’une réticence des nobles autochtones à s’engager dans cette religion étrangère. Les moines coréens arrivèrent régulièrement au Japon au cours du siècle suivant et furent les premiers maîtres en bouddhisme des Japonais. La prononciation sino-japonaise traditionnelle utilisée encore actuellement dans la récitation des sutra, le go.on, reflète certainement la prononciation coréenne de l’époque.

Mais, avec le début des ambassades en Chine, le rôle de la Corée comme intermédiaire du bouddhisme alla en s’amenuisant, encore que des Coréens eussent participé à la transmission d’écoles aussi importantes que le Hosso et le Kegon. Les Japonais préférèrent puiser directement aux sources chinoises, et les écoles de Nara et de Heian, jusqu’à la fin du IXe siècle surtout, mais plus tard aussi, virent se croiser les moines chinois qui venaient s’installer au Japon et les moines japonais qui allaient étudier en Chine. Le plus prestigieux de ces Chinois est certainement Ganjin (en chinois Jianzhen ; 688-763). Il arriva au Japon en 754 et son nom reste attaché à l’établissement d’une ordination fondée sur l’observance stricte du vinaya, contrairement à ce qui était le cas avant son arrivée, ainsi qu’à la fondation des trois centres officiels d’ordination (kaidan, le premier étant au Todai-ji) qui vont marquer l’apogée de l’école de la Discipline (Ris-shu) au Japon. Ganjin apportait aussi des traités de l’école Tendai (en chinois Tiantai), qui devait s’épanouir trois quarts de siècle plus tard, et il fut suivi par des disciples chinois qui allaient participer à son œuvre de propagation du bouddhisme. Déjà avant lui, Dosen (en chinois Daoxuan, 702-760) avait introduit au Japon les doctrines de l’Avatamsaka (Kegon) et des pratiques de zen ; l’un de ses compagnons, Bodhisena, fut sans doute le seul Indien à fouler le sol japonais.

Même à distance, le bouddhisme chinois jouait un rôle dans les écoles japonaises : jusqu’à la fin du X° siècle, les moines japonais eurent coutume d’envoyer aux docteurs chinois des listes de questions délicates : les réponses de ces derniers, regroupées en livrets dits toketsu (« élucidations chinoises »), faisaient référence. L’abandon de cet usage marqua le moment où les Japonais eurent conscience d’avoir atteint un niveau de connaissance qui leur permettait de progresser sans aide. D’autres religieux chinois arrivèrent aux époques de Kamakura et Muromachi, tel Issan Ichinei (en chinois, Yishan Yining ; 1247-1317), moine zen qui eut une grande influence sur la littérature sino-japonaise du temps ; le dernier de ces moines du continent à jouer un rôle fut Ingen (en chinois Yinyuan ; 1592-1673), qui, venu au Japon en 1654 avec ses disciples, y fonda la secte zen Obaku, proche du Rinzai. Ainsi, du début de son histoire à l’aube des Temps modernes, le bouddhisme japonais fut constamment vivifié par la venue de moines continentaux.

Les six écoles anciennes.

L’expression classique du bouddhisme de l’époque de Nara (710-784), structure bien intégrée en tant que religion protectrice d’un État régi par les codes, est la liste des « six écoles de la capitale du Sud » (nanto-rokushu ; cette capitale étant Nara par rapport à Kyoto). Le terme de shu est souvent traduit par « secte », mais certains savants estiment qu’il vaut mieux rendre par « école » un mot qui, en Chine et à date ancienne au Japon, bien que déjà dans une moindre mesure, désigne une communauté religieuse ouverte où l’on étudie et pratique le même système. L’ordre traditionnel de ces six écoles est le suivant :

a) Sanron-shu ou « école des Trois Traités » ; ces trois traités sont des œuvres du grand philosophe bouddhiste de l’Inde Nagarjuna (III° s.) et de son disciple Aryadeva et représentent la « voie moyenne » (madhyamaka), subtil système de pensée qui, à l’aide de la logique, démontre l’inanité de toute affirmation ou négation pour déboucher sur la contemplation de la vacuité (ku). Les traités furent traduits en chinois par Kumarajiva (mort vers 410) et l’école fut illustrée par Jizang (mort en 623). Transmise au Japon une première fois en 625 par un moine coréen, cette doctrine le fut à nouveau par le Japonais Doji en 744, mais, très philosophique, elle n’acquit jamais une grande audience et se fondit au cours de l’époque Heian dans le tout-puissant courant ésotérique.

b) Jojitsu-shu ou « école de l’Établissement de la réalité (ou des vérités) » ; elle est fondée sur le traité du même nom, œuvre de l’Indien Harivarman (III°-IV° s.) qui fut traduite en chinois par Kumarajiva et qui expose systématiquement les quatre saintes vérités du bouddhisme. Malgré sa théorie de la vacuité, ce texte fut considéré en Chine et au Japon comme relevant du Petit Véhicule et l’école, déjà en déclin sous les Sui et les Tang, ne fut regardée au Japon que comme une branche de l’école précédente.

c) Hosso-shu ou « école des Caractères phénoménaux » ; elle a pour base le « Traité de l’établissement du rien-que-pensée » (en japonais Joyuishiki-ron) du chinois Xuanzang (602-664), expression chinoise du vaste courant de pensée dit yogacara, qui affirme, au-delà de la vacuité et du non-moi, l’existence transcendante de la conscience éternellement éveillée. Hors du cadre de l’école, le yogacara imprègne en réalité une grande partie du bouddhisme chinois, coréen et japonais. Son enseignement fut d’abord transmis au Japon en 661 par Dosho (629-700), qui avait étudié en Chine avec Xuanzang lui-même ; et il connut en tout quatre transmissions différentes, la dernière étant celle de Genbo (mort en 746), qui séjourna vingt ans en Chine et en rapporta le premier canon bouddhique complet. Le Hosso-shu fut la plus active des écoles de Nara et se perpétua jusqu’à nos jours en maintenant au cours des âges le haut niveau de sa doctrine. C’est un moine du Hosso, Toku.itsu, qui fut l’opposant le plus critique de Saicho au début du VIII° siècle.

d) Kusha-shu ou « école de l’Abhidharmakosa » ; fondée sur le grand traité de philosophie bouddhique de ce nom, œuvre de l’Indien Vasubandhu (Ve s.) traduite en chinois par Xuanzang, elle fut transmise au Japon en même temps que le Hosso, et le Kusha-shu fut intégré à cette dernière école. Bien qu’il relevât du Petit Véhicule, ce traité était la somme dogmatique qu’étudiaient toutes les écoles, ce qui explique sans doute que son école n’eut pas d’existence indépendante.

e) Kegon-shu ou « école de l’Ornementation fleurie », c’est-à-dire du Sutra de l’Avatamsaka, l’un des plus profonds textes du Mahayana, dont l’intégralité n’existe plus qu’en trois versions chinoises. L’école, dont le Chinois Fazang (643-712) fut le grand patriarche, fut transmise au Japon par l’un de ses disciples, le Coréen Shinjo (prononciation coréenne Simsang ; mort en 742), et par son élève japonais Roben (mort en 773). Par sa doctrine de l’interpénétration des divers plans de l’Univers et de leur intégration ultime dans l’essence du buddha Vairocana, cette école, la seule des six de Nara à se fonder sur un sutra (parole directe du Buddha) et non sur un sastra (traité d’un docteur), se rapprochait de l’école Tendai ; qui avait d’ailleurs son enseignement dans son système doctrinal, mais elle sut préserver son indépendance jusqu’à nos jours, où elle est encore implantée au Todai-ji. Elle connut de belles renaissances aux époques de Kamakura et d’Edo, et exerça une grande influence sur la pensée, la littérature et l’esthétique.

f) Ris-shu ou « école de la Discipline » ; fondée, on l’a vu, par Ganjin, elle se perpétua au Toshodai-ji de Nara, où elle existe encore, mais l’introduction du Tendai et de l’ésotérisme, suivie du mouvement réformateur de Kamakura, diminuèrent son importance, bien qu’elle pût connaître des regains sous Kamakura et Muromachi. On vit même pendant Edo des moines d’autres écoles, et aussi, paradoxalement, du Tendai, remettre en vigueur l’antique vinaya ; il existe encore, en tout petit nombre, des moines respectant tous les préceptes, appelés kaiso.

La nouvelle vague de Heian.

À l’époque qui s’ouvre avec le transfert de la capitale à Heian (Kyoto) en 794, ces six écoles anciennes sont supplantées par deux puissants courants qui, transmis au début du IXe siècle, vont profondément influencer la pensée et la religiosité japonaises. Ils sont illustrés par les grandes personnalités de Saicho et de Kukai, qui, insatisfaits de ce qu’ils trouvaient au Japon, allèrent tous deux en Chine en quête de nouveaux enseignements.

Saicho (767-822) était d’une famille d’origine chinoise immigrée de longue date. Manifestant un goût pour la vie érémitique, il étudia les doctrines du Hosso et du Kegon avant de s’isoler sur le mont Hiei près de Kyoto. La lecture des grands traités du Tiantai (en japonais Tendai) l’incita à se rendre en Chine pour en approfondir l’étude. La cour, où il jouissait déjà d’une grande considération, l’y ayant autorisé, il effectua la traversée en 804 avec les navires d’une légation officielle. Il ne resta qu’un an sur le continent mais put y recevoir plusieurs enseignements et initiations ; et la tradition insista sur le fait qu’en plus du Tendai il transmit aussi au Japon l’ésotérisme, le zen et l’ordination du Grand Véhicule. Cette dernière, dite aussi Commandement parfait, ou de bodhisattva, affranchissait le monachisme des obligations de l’ancienne discipline et en même temps de la tutelle des centres d’ordination de Nara. Saicho demanda la permission officielle d’établir un centre d’ordination indépendant malgré l’opposition des écoles de Nara, contre lesquelles il eut à soutenir de longues polémiques.

Cette permission fut accordée quelques jours après sa mort ; elle consacrait l’indépendance de la nouvelle école et de son monastère situé sur le mont Hiei, l’Enryaku-ji. L’enseignement du Tendai, fondé sur le Sutra du Lotus (Myoho renge kyo) et élaboré sous sa forme scolastique par le Chinois Zhiyi (538-597), apportait à la fois un complexe système théorique ; qui opère une remise en ordre de la totalité des doctrines bouddhiques réorientées vers la révélation suprême du Sutra du Lotus ; expression de la Doctrine parfaite en laquelle se résorbent toutes les différences - et un ensemble de pratiques de méditation, proches des techniques zen, qui mènent à la contemplation, où Univers et pensée s’intègrent parfaitement. Cet enseignement est en soi parfaitement exotérique, mais, quelques années après Saicho, les deux grands moines Ennin (794-864) et Enchin (814-891) se rendirent en Chine et en rapportèrent des doctrines ésotériques approfondies qui influencèrent grandement le Tendai, menacé par le grand succès de l’école de Kukai ; et contribuèrent à la naissance du Taimitsu, l’ésotérisme Tendai (opposé au Tomitsu), qui se scinda bientôt en deux branches, l’une, au mont Hiei, se réclamant d’Ennin, l’autre, au Mii-dera, d’Enchin.

Kukai (774-835), après de solides études au Japon, où il s’était déjà familiarisé non seulement avec le bouddhisme mais aussi avec le confucianisme et le taoïsme, se rendit en Chine avec la même légation que Saicho et y resta un an de plus que celui-ci. Il reçut l’initiation ésotérique de Huiguo (746-805) et, de retour au Japon, se consacra à la propagation du bouddhisme ésotérique (mikkyo), qui rencontra un succès extraordinaire auprès de la cour et de la noblesse. Cet enseignement, fondé sur le Sutra du buddha Mahavairocana (en japonais Dainichi) et représenté concrètement par les deux mandala (en japonais mandara) qui furent installés dans les temples ésotériques, malgré son caractère abscons, se manifestait en un rituel fascinant dont la complexité rehaussait l’attrait. Les pratiques de méditation et le rituel ésotériques visent à réaliser dans la personne du pratiquant l’intégration avec le Tout universel et l’obtention de l’état de buddha dès cette existence et en ce corps ; par une conséquence naturelle, l’adepte se trouvait alors muni de pouvoirs miraculeux qui pouvaient s’exercer au bénéfice de l’État et de la société.

On comprend donc le succès que rencontra la prédication de Kukai, qui exerça son influence jusque sur l’école rivale du Tendai. En 816, l’empereur lui fit don du Koyasan, petite montagne du département de Wakayama et, en 823, du To-ji, monastère qui venait d’être construit à Kyoto même. La nouvelle école, appelée Shingon-shu ou « école des Paroles vraies », c’est-à-dire des formules à caractère magique (mantra et dharani), qui jouaient un si grand rôle dans la pratique tantrique, acquit officiellement son indépendance en 835. Le mikkyo allait désormais influencer en profondeur la culture japonaise et colorer des courants bouddhiques a priori éloignés : comme on l’a vu pour le Tendai, la sévère école de la Discipline elle-même vit se développer une branche ésotérique ; et, plus tard, un mouvement en principe aussi ouvert que la Terre pure connut aussi une transmission sous le secret initiatique. Le Shingon-shu est encore actuellement une secte importante.

Les deux nouvelles venues étaient dès lors intégrées dans le bouddhisme japonais et, lorsque, en 830, l’empereur Junna demanda aux principales écoles de rédiger pour la cour l’essentiel de leurs doctrines, les six à être sollicitées, furent le Sanron, le Hosso, le Kegon, le Ritsu, le Tendai et le Shingon.

Nouveautés et renaissances..

Le bouddhisme restait cependant une religion monacale, aux dogmes abstrus, rédigés dans une langue à part, et aux pratiques longues et prenantes. Les trois principaux mouvements apparus à l’époque de Kamakura seront chacun à sa manière une simplification, une réponse plus aisée aux préoccupations religieuses non seulement du peuple et de la noblesse, mais aussi d’une grande partie des moines. Il est également significatif que tous les fondateurs de ces nouvelles sectes (ce terme devient alors plus approprié) aient auparavant étudié les doctrines du Tendai, ce qui montre l’importance de cette école, mais aussi de la divergence entre les solutions qu’elle proposait et les aspirations religieuses d’esprits ardents. De ces trois mouvements, deux sont d’origine chinoise et le troisième est une japonisation extrême du Tendai.

Les doctrines et pratiques du zen (abréviation de zenna, du sanscrit dhyana, « méditation »), on l’a vu, furent à plusieurs reprises introduites partiellement auparavant (par Saicho entre autres) ; elles constituaient aussi, quoique d’une façon différente de la Terre pure, une réaction à la complexité parfois contradictoire des enseignements scolastiques ; elles « court-circuitaient » ceux-ci en donnant la priorité à l’obtention de l’Éveil (en japonais satori, traduction du sanscrit bodhi) non plus par des pratiques s’accumulant au long des existences et fondées sur des écritures sacrées et des commentaires, mais par une relation intime avec un maître qui, en dirigeant le disciple conformément à ses facultés, l’amènera à la réalisation subite et totale de la délivrance.

Le dernier grand mouvement est celui de Nichiren (1222-1282), fondateur de la secte qui porte son nom (Nichiren-shu). Éduqué dans le Tendai, qu’il voulut restaurer dans sa pureté originelle, il exalta la dévotion au Sutra du Lotus, dont il instaura, peut-être sous l’influence du nenbutsu et de l’idée de mappo, la pratique de l’invocation (namu myoho renge-kyo). Grand adversaire de l’amidisme, il aspirait à établir au Japon un bouddhisme unifié support de l’État et apporta une tonalité nouvelle (bien que l’on en trouve un pressentiment chez Saicho) en développant la conception du Japon comme pays privilégié d’un bouddhisme régénéré par les facultés supérieures de ses habitants. Ses tentatives pour influer sur la politique lui valurent l’exil, mais ses idées se propagèrent rapidement. Écrivant en chinois mais aussi en japonais, il laissa des lettres vigoureuses au ton très polémique qui furent très largement lues et diffusées.

L’érudition d’Edo.

L’époque d’Edo est remarquable par l’essor d’une sorte d’encyclopédisme bouddhique qui vit le jour dans plusieurs écoles. Les grands docteurs de l’époque rivalisèrent d’érudition non seulement dans la dogmatique de leur propre secte mais aussi dans les systèmes concurrents et la pensée extrabouddhique. Jamais l’idéal du kengaku-so, du clerc versé dans l’ensemble des doctrines, ne fut aussi souvent réalisé. Il est intéressant d’observer que l’on trouve vers la même époque une orientation similaire en Chine, mais aussi au Tibet. Ce souci de ne pas rejeter mais d’intégrer les diverses composantes de la religion semble être un aboutissement logique de la pensée bouddhique. On peut aussi remarquer que les deux grands adversaires, le confucianisme et le shintoïsme du kokugaku, avaient eu pour pionniers des savants proches du bouddhisme ; le confucianisme avait été renouvelé par Fujiwara no Seika (1561-1619), qui avait d’abord été moine, et les études nationales avaient remarquablement progressé grâce à Keichu (1640-1701), religieux du Shingon.

Toutes les grandes sectes d’Edo connurent ce renouveau encyclopédiste. Il fut marqué notamment par de grandes éditions du canon bouddhique complet : en 1648 fut achevée l’édition mise en œuvre par Tenkai (1536-1643), le rénovateur du Tendai ; et c’est en 1681 que le fut l’édition xylographiée de Tetsugen (Doko, 1630-1682) de la secte Obaku. Parmi les grands moines érudits, on peut citer : Hotan (Soshun ; 1659-1738) du Kegon-shu, qui étudia les dogmes de toutes les écoles et écrivit de très nombreux ouvrages où il tenta une harmonisation du Kegon et du Tendai ; Fujaku (1707-1781), du Jodo-shu, qui fut un précurseur des études critiques modernes ; Onko (Ji.un sonja ; 1718-1804), du Shingon-shun, qui essaya de faire la synthèse des connaissances transmises au Japon concernant la langue sanscrite. Ce vaste mouvement d’érudition bouddhique peut être considéré comme l’ancêtre direct des études bouddhiques universitaires et académiques qui s’épanouirent après Meiji.

La religion du peuple, les moines et la dévotion populaire.

On peut trouver la trace, depuis l’époque la plus reculée, de moines japonais ou d’origine immigrée qui exerçaient leurs activités à l’écart des communautés monastiques ; comme ils étaient presque des magiciens thaumaturges, leur prestige était d’autant plus grand parmi le peuple et ils furent à l’origine de courants importants de bouddhisme « parallèle » ou semi-clandestins que les pouvoirs constitués cherchèrent toujours à circonscrire. C’est ainsi que l’on trouve mention dès 587 d’un « maître du Dharma de Toyokuni » (Toyokuni no Hoshi), invité à la cour pour guérir l’empereur Yomei. On ne sait rien de lui par ailleurs et il faut sans doute voir en lui une sorte de demi-sorcier taoïsant aussi bien que bouddhiste qui exerçait dans les milieux populaires ou immigrés.

Clandestins et rebelles.

Nombreux étaient les courants bouddhiques où à la fois l’État et les écoles constituées pouvaient voir une source d’excès mettant en danger l’ordre social comme la saine doctrine bouddhique ; et les exemples ne sont pas rares au Japon où de véritables persécutions ont pu être imputées conjointement au bras séculier et au bras régulier. On sait que le tantrisme tel qu’il s’était développé en Inde avait élaboré un ensemble complexe de pratiques où l’élément sexuel jouait une grande place. Ces enseignements, s’ils avaient été bien transmis au Tibet, furent cependant très édulcorés lorsqu’ils passèrent dans le domaine chinois, où ils étaient trop choquants pour la sensibilité confucianiste ; par contrecoup, ils arrivèrent tronqués au Japon. Il est d’autant plus intéressant de remarquer que s’y firent jour deux mouvements tantriques clandestins qui suscitèrent l’opposition véhémente des docteurs des écoles officielles et virent leurs adeptes poursuivis, leurs dirigeants exilés et leurs livres détruits. 

Les nouveaux mouvements.

Après la Seconde Guerre mondiale, la liberté religieuse fut intégralement instaurée et le shintoïsme perdit sa place privilégiée. Le mouvement de diversification religieuse alla croissant, dans le bouddhisme comme dans le shinto et le christianisme. À côté des sectes traditionnelles s’implantèrent des sectes nouvelles, se plaçant parfois dans une continuité historique, tel le Nichiren sho-shu ou « secte authentique de Nichiren », qui se veut la seule interprète fidèle des enseignements du maître. Fondée en 1872 et ayant fait l’objet de poursuites, elle s’est épanouie après la guerre, et connaît à présent une grande diffusion au Japon comme à l’étranger. Plus récemment, une secte comme l’Agon-shu (secte des Agama) essaie de concilier les sutra du Petit Véhicule avec les pratiques du mikkyo, ultime manifestation de la popularité de l’ésotérisme au Japon.

La présence du bouddhisme dans la langue et la littérature.

À la différence de la Chine et de la Corée, où le bouddhisme, cédant le pas au confucianisme d’État, cessa d’être une composante importante de la vie culturelle et où l’affaiblissement, voire la quasi-disparition du clergé, rendit impossible toute action suivie d’éducation religieuse populaire avant la renaissance du XX° siècle, la continuité remarquable de la communauté bouddhique au Japon permit une pénétration en profondeur, dans le peuple, des idées qu’elle véhiculait. L’ampleur de la diffusion du bouddhisme se manifeste, bien entendu, dans l’art et l’architecture, mais aussi à tous les niveaux de la littérature et de la langue et, par voie de conséquence, dans la mentalité nationale, au point que, bien souvent, les Japonais « font » du bouddhisme sans le savoir. Avant d’évoquer la présence de celui-ci dans la langue, nous évoquerons trois genres littéraires qui en furent, à notre sens, des moyens privilégiés de propagation dans de plus larges couches de la population. Il est naturellement impossible d’évoquer ici la littérature scolastique à proprement parler, dont le caractère hautement spécialisé en a restreint la diffusion, si l’on excepte quelques grandes œuvres déjà évoquées, aux cercles monastiques et lettrés.

Des concepts fondamentaux du bouddhisme sont également véhiculés dans la langue quotidienne par des termes aussi répandus que en (« lien », « affinité karmique »), qui maintient ainsi l’un des plus vieux enseignements du bouddhisme, la théorie de la causalité. De même, une pléiade de mots tant japonais que sino-japonais exprime sous diverses nuances l’idée typiquement bouddhiste de l’impermanence (mujo) de tout ce qui existe. Il a d’ailleurs été remarqué à plusieurs reprises que cette idée, inlassablement reprise et sous-jacente dans la poésie, la prose et l’art, a subi au Japon une inversion de valeur révélatrice et que, de négative qu’elle était en Inde, elle est devenue un sentiment pathétique de la beauté et du prix de ce qui est éphémère.

On n’en finirait pas de citer tous les proverbes et dictons japonais qui sont directement inspirés du bouddhisme ; encore très usités actuellement, ils témoignent de la pérennité dans la sagesse populaire d’une religion que l’on pourrait hâtivement juger en voie de disparition.

Remarquons enfin la curieuse présence du vocabulaire bouddhique dans le domaine sexuel, où les organes masculins et féminins sont désignés par une grande variété de noms de divinités, notamment Mara, dieu de la mort, pour le sexe masculin et Kannon (Avalokitesvara) pour le sexe féminin, preuve supplémentaire de l’omniprésence de la religion de Sakyamuni à tous les niveaux de la langue, et donc de la vie, japonaise.

Pourquoi une image du Buddha. ?

L’absence d’images du Buddha dans le premier art bouddhique a fait penser à l’existence d’un interdit doctrinal, qui aurait disparu par la suite, mais cet interdit n’est connu que par une allusion dans un seul texte ancien. Il est possible, en revanche, qu’il ait paru difficile de figurer un être dont le canon le plus ancien nous dit qu’il « ne peut être comparé à rien » et qu’« aucun concept ne peut exprimer sa nature » ; pouvait-on représenter in corpore celui qui par le nirvana s’était, littéralement, anéanti du monde (pour certains textes anciens, la Loi bouddhique s’est substituée au corps du Buddha après le nirvana) ? D’ailleurs était-il nécessaire au début du bouddhisme de figurer le Buddha ? Rien n’est moins sûr. En effet, le bouddhisme ancien enseigne que seule l’action personnelle, plus particulièrement l’ascèse, peut mener à la libération par un détachement complet.

Le Buddha lui-même est un personnage « vénérable » qui a su se détacher du monde et qui, par compassion, a transmis sa méthode personnelle aux hommes ; c’est un maître (guru) qui n’a rien d’un dieu qui accorderait la libération à ses fidèles, ni même d’un intercesseur qui agirait à leur profit. La vénération posthume dont il est alors l’objet est surtout une commémoration de la vie du maître qu’il a été ; elle se manifeste par un culte envers les « témoins » de cette vie : ainsi l’arbre de l’Éveil, les stupa entre lesquels ont été réparties ses reliques et, d’une façon plus générale, tous les lieux où il a porté ses pas et où se sont déroulés les épisodes majeurs de son existence. Ce culte se compose, comme tout culte indien quel qu’en soit l’objet, d’une succession d’actes de révérence (upacara) analogues à ceux que l’on accomplit pour honorer un maître de son vivant (circumambulation, prosternation, offrandes de fleurs, de nourriture, etc.).

Il va connaître un succès considérable en raison de l’extension de la communauté laïque et de la banalisation du bouddhisme qui l’accompagne : il permet en effet à la masse des fidèles de retrouver dans le bouddhisme les pratiques courantes de la religiosité populaire indienne (culte des arbres, des divinités agrestes, des génies des lieux), comme elle retrouve dans les récits édifiants des vies antérieures du Buddha (jataka) des contes familiers. Par un processus très humain, avant même peut-être toute évolution doctrinale importante vers la divinisation du Buddha, les « témoins » ont été plus ou moins confondus avec le maître austère dont ils commémoraient la vie, en d’autres termes ils en sont devenus des symboles. La reproduction de ces symboles, multipliés et normalisés, marque le premier stade de l’iconographie du Buddha, paradoxal puisque sans image de l’infigurable. Mise en œuvre à Bharhut (milieu du IIe siècle avant notre ère), cette iconographie se développe à Bodhgaya puis à Sañci (aux environs de notre ère) et atteint son sommet beaucoup plus tard à Amaravati (IIe siècle de notre ère), alors que l’Inde du Nord multiplie déjà les images du Buddha. Quelquefois employés seuls, les symboles y sont plus souvent mis en scène dans des compositions parfois très riches.

Les facteurs qui vont permettre de passer de ces figurations symboliques à l’image du Buddha sont multiples. Il y a tout d’abord la mutation considérable subie par la pensée religieuse dans les siècles qui précèdent notre ère ; elle est désormais marquée par la dévotion (bhakti) qui se traduit par le besoin d’un contact personnel et en quelque sorte matériel avec les grands dieux et qui aboutit, vers le III° siècle avant notre ère, à un culte rendu à des images divines dans des temples. Dans le bouddhisme lui-même, l’évolution qui aboutit au Mahayana est considérable à la veille du début de notre ère. Elle se manifeste - entre autres choses - par un intérêt particulier porté à la personne du Buddha à la fois humanisé et magnifié ; par le biais du transfert des mérites, le maître austère devient un intercesseur généreux auquel les « gens ordinaires » (prthagjana) peuvent s’adresser pour accéder à la libération. Dans le domaine spéculatif, la notion de base du Mahayana, selon laquelle tout n’est qu’apparence, rend possible la figuration de l’apparence qu’a été le Buddha : l’image qui en résulte est aussi irréelle que le Buddha mais elle fournit un moyen de méditation et donc de libération (dans la mesure, évidemment, où elle est considérée comme un expédient et non comme une réalité profonde). L’idée de représenter le Buddha apparaît ainsi comme le fruit de la conjonction de deux courants : un courant laïc, traduction d’un mouvement de fond de la religiosité indienne, pousse à la multiplication des manifestations cultuelles et des supports de culte et se contente difficilement des représentations symboliques avec lesquelles il est difficile de « converser » ; simultanément, un courant spéculatif tend à élargir l’austère faisceau de techniques qu’était le bouddhisme ancien en une doctrine spirituelle élaborée et beaucoup plus généreuse. Il faut remarquer cependant que, si le Mahayana a été le mouvement moteur dans la définition d’une doctrine de l’image, il a été suivi par les tenants du bouddhisme ancien, dont les réserves ont plus porté sur la finalité du culte des images que sur sa pratique.

Les traits du Buddha.

Aux environs du début de notre ère, l’environnement religieux est favorable à l’idée de figurer le Buddha sous une forme « manifeste », le contexte artistique l’est également. L’imagerie bouddhique qui s’est développée, surtout à Bharhut et ailleurs, a élaboré un premier répertoire de compositions dans lesquelles peut s’insérer l’image du Buddha. Dans le domaine non bouddhique, les représentations des dieux majeurs sont apparues dès le II° siècle avant notre ère. Ce premier répertoire divin comprend aussi des images en relief ou en ronde bosse de yaksa ; ces divinités sylvestres ou agrestes, figurées debout, hiératiques, au corps bien bâti et de grande taille, semblent avoir été les modèles plastiques sur lesquels ont été initialement appliqués les traits qui traduisent la personnalité du Buddha. Ceux-ci soulignent trois constantes de son iconographie : c’est un homme et un personnage historique, un moine et enfin un être qui sort de l’ordinaire.

Buddha debout, art de l’Inde.

Statue de Buddha debout. Grès rouge sculpté. Jamalpur. École de Mathura. Ve siècle. Musée national, New Delhi, Inde.

Le Buddha est dès le départ figuré sous une forme parfaitement anthropomorphe, à quelques détails près sur lesquels on reviendra ; ce choix est définitif et concerne aussi bien le Buddha historique que tous les Buddha mythiques figurés à son image, ceux qui l’ont précédé comme les innombrables Buddha du Mahayana. Mais cet homme a vécu sur terre et, au moment où l’on songe à le représenter, les témoins oculaires de sa vie ont disparu, ce qui pose le problème de la véracité de ses images et de leur valeur comme portraits fidèles du maître ; véracité indispensable car, comme le dit un texte ancien du Grand Véhicule, l’image du Buddha est une représentation du Buddha par ceux qui l’ont vu pour faire acquérir des mérites à ceux qui la révèrent. On ne sait si la question a été soulevée de prime abord, en tout cas elle l’a été (sans doute à l’occasion de controverses sur le culte des images) et elle a été résolue par l’appel à des récits légendaires faisant remonter les « portraits » authentiques du Buddha à un original exécuté de son vivant et « approuvé » par lui. Ces récits divers reviennent tous au thème d’un portrait exécuté à la demande d’un roi, fidèle du Buddha, à l’occasion d’une absence de ce dernier.

La tradition semble avoir été très vivante dans le bouddhisme chinois : au VII° siècle, le pèlerin Hiuan Tsang aurait ramené en Chine une copie de la statue confectionnée à cette occasion, et une statue conservée actuellement dans le temple de Feiryo-ji à Kyoto serait une copie chinoise (exécutée en 987) de celle ramenée par Hiuan Tsang.

Un moine bouddhique (bhiksu) se reconnaît à son vêtement, au fait qu’il ne porte ni bijoux ni parures et enfin à son crâne rasé. En ce qui concerne le Buddha, on constate qu’il porte pratiquement toujours le vêtement monastique, qu’il est le plus souvent dépourvu de tout bijou et, enfin, qu’il n’a jamais le crâne rasé. Le vêtement monastique est celui (en trois éléments) que le Buddha lui-même a fixé ; les variantes que présentent les images du Buddha correspondent surtout à des modes régionales (ainsi le manteau porté plié sur l’épaule en Asie du Sud-Est à partir du XIIIe siècle) ou à des conventions esthétiques propres aux différentes écoles artistiques (rendu du drapé). Le Buddha a abandonné ses parures lorsqu’il a quitté la vie mondaine ; la seule trace en est normalement des lobes d’oreilles démesurément étirés par le poids des ornements qui y étaient accrochés avant le Grand Départ. La tradition est généralement suivie, mais il existe cependant en Afghanistan, en Inde orientale et surtout en Asie du Sud-Est des images du Buddha « paré » d’ornements de tête, parfois de bracelets, de brassards ou de ceintures ; elles traduisent l’assimilation très ancienne du Buddha à un monarque universel (cakravartin) et relèvent à l’origine du Mahayana.

On les retrouve cependant en Asie du Sud-Est, dans le Petit Véhicule, où la parure s’étend souvent au vêtement, traité en costume d’apparat. L’opposition est totale entre le crâne rasé prescrit aux moines et la coiffure du Buddha : celui-ci est toujours en cheveux (bouclés ou tirés en arrière selon les écoles) ; qui plus est, il a au sommet du crâne un chignon ou une protubérance crânienne couverte de cheveux, l’usnisa. Ajoutons que dans la plupart des cas il se distingue aussi des autres moines par une sorte de touffe de poils sur le front, l’urna. L’un et l’autre de ces éléments iconographiques traduisent l’appartenance du Buddha à la catégorie des êtres extraordinaires ou plus exactement des « grands hommes » (mahapurusa). Ces derniers, selon une notion bien antérieure au bouddhisme, se reconnaissent à des « marques », trente-deux selon les écritures bouddhiques. Seules quatre ou cinq d’entre elles (dont l’usnisa et l’urna) sont traduites sur les images dont elles viennent en quelque sorte tempérer l’humanité, plaçant ainsi le Buddha à part, au-dessus des autres hommes, même les plus éminents. D’autres éléments peuvent agir dans le même sens : ainsi le nimbe ou la mandorle, plus rare (emprunt à l’Occident ?). Sur les bas-reliefs narratifs, enfin, le caractère surhumain du Buddha est souvent souligné par sa taille, dépassant largement celle des autres personnages.

Rituel bouddhique

Rasage rituel de la tête d’un jeune enfant destiné à la vie monacale (Mandalay, Birmanie).

Fixés très tôt, les traits généraux du Buddha ont peu varié dans le temps ou dans l’espace. Le portrait qu’ils permettent d’obtenir est mis en situation de deux façons différentes mais qui relèvent toujours, à un degré ou à un autre, de l’iconographie narrative : l’une concerne les scènes surtout destinées à l’édification des fidèles, l’autre les images isolées, particulièrement aptes à servir d’objets de culte. Dans le premier cas, le portrait, remplaçant ou complétant le symbole aniconique, est intégré à la composition et traité de façon à donner au Buddha l’attitude, l’expression et les gestes convenant à son rôle d’« acteur » dans l’épisode choisi. Dans le second cas, les éléments extérieurs de la mise en scène (cadre, personnages secondaires, etc.) étant éliminés, l’effort de représentation se concentre sur le Buddha dont les traits généraux sont complétés par les signes caractéristiques de l’épisode dont il est l’acteur. L’identification de l’épisode nécessite une codification des signes dont les plus importants, dans le cas du Buddha, sont les gestes (mudra), mais qui concerne aussi la station (debout, assise ou couchée), l’attitude, les attributs (rares dans le cas du Buddha), l’expression ou des « accessoires » tels que sièges ou piédestaux.

Ce code combine des éléments typiquement bouddhiques (comme le geste de la prise de la Terre à témoin qui traduit l’Assaut de Mara) à d’autres que l’on retrouve dans l’iconographie de tous les dieux indiens (les gestes de l’apaisement ou du don par exemple), sans qu’il soit possible de savoir dans quel sens s’est fait l’emprunt. Il a fallu plusieurs siècles pour qu’il soit fixé avec une certaine rigueur qui ne descend pas toujours au stade de la précision anecdotique : ainsi le geste du don indique simplement que le Buddha est figuré recevant une offrande, celui de la prédication ne se réfère pas uniquement au « premier sermon », etc. L’usage de ce code est dans l’ensemble universel à travers le monde bouddhique (qu’il s’agisse d’images isolées ou de scènes), mais certaines écoles ont ajouté des signes de leur cru ou modifié l’application de certains : ainsi le geste des bras croisés sur la poitrine, spécifique (mais avec des significations différentes) à Sri Lanka et à la Thaïlande, ou l’attitude « marchante » inventée par les imagiers thaï du XIV° siècle ; quant à la station couchée, qui normalement est employée exclusivement pour les images du Buddha en nirvana (qu’elle suffit à identifier), elle est également, en Thaïlande, celle du Buddha recevant la visite d’Indra et de son harpiste.

Buddha : symboles des gestes et des attitudes

Symboles des gestes et des attitudes du Buddha.

La multiplication des Buddha.

Le bouddhisme ancien attribue au Buddha historique sept ou vingt-quatre prédécesseurs ; leurs biographies sont des calques rigoureux de la sienne à un ou deux détails près, dont l’essence de l’arbre sous lequel chacun d’eux a connu l’Éveil. C’est la représentation de cet arbre qui est utilisée, si nécessaire, comme signe d’identification de leurs images ; celles-ci, rares (sauf dans le cas de Dipankara), sont pour le reste des reproductions fidèles de celle du Buddha historique. Le Mahayana combine cette série historique avec une multiplication « géographique » : le cosmos est considéré comme la juxtaposition d’un nombre infini d’univers ayant chacun leur Buddha (ou plus exactement leur lignée de Buddha). La mise en ordre de cette nébuleuse aboutit à une organisation hiérarchisée et orientée, dominée par cinq Buddha (appelés souvent Buddha de méditation, dhyanibuddha) qui sont les seuls à avoir une certaine personnalité iconographique ; figurés sous les traits du Buddha historique, ils se distinguent les uns des autres par un geste qui lui est emprunté et qui symbolise à chaque fois un aspect de son action ; ainsi Amitabha (alias Amitayus ou Amida), Buddha de l’Ouest, fait le geste de la méditation, Aksobhya celui de la prise de la Terre à témoin, etc. Lorsque tout contexte explicatif fait défaut, il n’est pas toujours facile de déterminer si une image figure un de ces Buddha cosmiques ou plus simplement le Buddha historique.

Le Paradis d’Amitabha, est l’un des cinq Buddha, celui de l’Ouest. Peinture sur soie, Tibet. Musée national des arts asiatiques-Guimet, Paris.

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