Le Bouddhisme, Religion ou Philosophie ?

Vendredi 7 septembre 2007, par André BAREAU // La Religion

Le bouddhisme tel qu’il fut transmis au Japon, par l’intermédiaire de la Corée, vers le milieu du VIe siècle après J.-C., avait été auparavant refaçonné par la Chine. Il s’agissait, bien entendu, pour l’essentiel, des doctrines du Grand Véhicule (Mahayana) qui remontaient jusqu’au bouddhisme indien, mais avec les évolutions qu’elles avaient subies au sein de la culture chinoise à partir de la fin du Ier siècle de l’ère chrétienne. Hormis de très rares exceptions, le Japon n’eut pas de contacts directs avec le bouddhisme des autres grandes aires culturelles de l’Extrême-Orient, que ce fût l’Inde, le Tibet ou l’Asie du Sud-Est. On peut même estimer que la religion de Sakyamuni ne fut importée au tout début que comme l’un des éléments constitutifs du vaste ensemble de la civilisation chinoise, ce qui ne serait pas sans rappeler la résurgence du christianisme au Japon à l’ère Meiji, lorsque la religion prédominante en Europe fut considérée comme l’une des composantes, voire le secret du succès, de la culture occidentale.

Il résulta de ce mode de transmission que, à l’instar de la Corée et du Vietnam, la langue de référence, et d’une certaine façon la langue sacrée, des bouddhistes japonais fut le chinois littéraire dans sa variante bouddhique, c’est-à-dire, à peu de chose près, cette grande langue de culture qui s’était aussi imposée dans les autres domaines de l’activité intellectuelle : l’histoire, les sciences, la philosophie et une grande partie de la littérature. À la différence de ce qui se passa au Tibet, on ne ressentit pas au Japon le besoin de traduire dans la langue nationale l’immense corpus de textes que représentait le canon des écritures et, si l’on fait abstraction de quelques rares exemples isolés « de grands sutra traduits » dès le XIIIe siècle, ce n’est qu’après la modernisation que l’on verra apparaître les grandes collections de traductions scripturaires et que, plus récemment encore, ces traductions seront effectuées dans la langue japonaise moderne. Il ne faut, certes pas oublier que le chinois littéraire n’était pas à proprement parler une langue étrangère, puisqu’il constituait la langue de culture par excellence, directement accessible aux lettrés, et que d’ailleurs il était leur moyen d’expression privilégié. Mais le fait est que le peuple illettré ou peu versé dans les lettres chinoises éprouvait une réelle difficulté pour accéder aux écritures religieuses. Aussi devait-il s’en remettre au clergé pour se faire expliquer la doctrine et le sens des rites, phénomène courant dans le monde bouddhique ainsi que dans d’autres religions ; mais, de plus, comme les laïcs en général, y compris ceux de l’aristocratie, il eut tendance à accueillir avec enthousiasme les divers mouvements qui prônèrent une pratique simplifiée, ramenée par exemple à la simple invocation du nom d’un buddha, ou un système de croyances facilement condensé en quelques préceptes. Il est vrai que c’est aussi la complexité décourageante des doctrines bouddhiques qui entraîna cette simplification, souvent très bien accueillie par les religieux eux-mêmes.

L’histoire du bouddhisme au Japon se complique, par ailleurs, du fait qu’existait, avant son introduction, une religion autochtone assez bien organisée ; qui, bien que pauvrement structurée du point de vue doctrinal, présentait néanmoins un panthéon et une mythologie bien constitués, encore que sans doute peut diffuser dans le peuple, et surtout un ensemble de croyances et de rites populaires profondément implantés que la nouvelle religion ne pouvait déraciner, ce que, d’ailleurs, elle ne chercha pas à faire. Il se produisit, au contraire, une forme de syncrétisme remarquablement adapté à la religiosité populaire, qui fit que les deux mouvements, le bouddhisme, d’une part, et ce qui fut assez tardivement appelé le shinto, de l’autre, loin de se nuire, se vivifièrent mutuellement, et cela jusqu’au XIXe siècle, lorsque l’idéologie prémoderne puis moderniste força les deux religions à se scinder. Cette scission, artificiellement imposée, n’est sans doute pas étrangère à une certaine stagnation du bouddhisme japonais, laquelle peut s’observer dès avant le début de l’occidentalisation et créa un espace propice à la constitution de mouvements religieux nouveaux. Ceux-ci, dont beaucoup étaient eux-mêmes d’inspiration syncrétiste, prirent souvent le relais des vieilles sectes bouddhiques dans la religion vécue quotidiennement.

Ce qui intéresse l’historiographie japonaise, c’est la venue à l’existence du bouddhisme dans les milieux aristocratiques autochtones. Selon le Nihon shoki (livre XIX), la transmission du bouddhisme au Japon se fit donc au plus haut niveau diplomatique lorsque, la treizième année du règne de l’empereur japonais Kinmei, le souverain du royaume coréen de Paekche (Kudara en japonais), du nom de Songmyong, envoya à celui-ci une statue dorée de Sakyamuni, des accessoires liturgiques et quelques ouvrages religieux. Le tout était accompagné d’une déclaration proclamant l’excellence du Dharma bouddhique sur toutes les autres doctrines et présentant cet envoi comme la réalisation d’une prédiction du Buddha : « Ma Loi se propagera vers l’Orient. » La date donnée correspond à 552, mais il faudrait, selon certains, la corriger en 538 (une opinion récente donne 548). Or d’autres sources, dont le Fuso ryakki (fin du XIe s.), mentionnent l’arrivée au Japon en 522, sous le règne de Keitai, d’un immigrant chinois du nom de Shiba Tatto, qui construisit une chapelle particulière où il rendait un culte au Buddha, ce qui atteste bien l’existence d’une diffusion privée du Dharma antérieure à sa transmission officielle. Le Nihon shoki, d’ailleurs, situe expressément (« C’est de là que date le commencement de la Loi bouddhique ») en l’an 13 de l’empereur Bidatsu (584) le début du Dharma au Japon, c’est-à-dire au temps où Soga no Umako construisit un temple dans sa propriété.

C’est en effet au clan des Soga que revient l’honneur d’avoir soutenu la nouvelle religion contre le clan des Mononobe, qui, avec celui des Nakatomi, avait choisi de défendre le vieux culte des divinités japonaises (kami), garantes du pouvoir impérial. Les péripéties de cette lutte, qui dura des environs de 550 jusqu’en 587, montrent que le bouddhisme était essentiellement tenu pour une religion utilitaire : on attendait des buddha les mêmes miracles, ou de plus grands encore, que ceux que dispensaient les kami. Les deux partis prenaient tour à tour l’avantage selon les bienfaits ou les calamités que recevaient ceux qui se ralliaient à l’un ou à l’autre. Cet aspect thaumaturgique fait aussi du bouddhisme un instrument de pouvoir et l’on voit Soga no Umako, lors du conflit final qui l’opposa à Mononobe no Moriya à propos de la succession de Bidatsu (585), faire vœu de bâtir des temples et de protéger les Trois Joyaux (triratna, le symbole du bouddhisme) au cas où il obtiendrait la victoire. Il l’obtint et, dès 588, commencèrent les travaux de construction du Hoko-ji (encore appelé Asuka-dera et Gango-ji), qui furent achevés en 596. C’est en ce monastère que s’établit une première communauté religieuse autour d’un noyau de moines coréens arrivés de Kudara (Paekche) en 588.

Le prince Shotoku.

Le principal allié de Soga no Umako fut le tout jeune prince Umayado no Toyotomimi, plus connu de la postérité sous le nom de Shotoku-taishi, le prince Shotoku (574-622). Fils de l’empereur Yomei, successeur de Bidatsu, le prince étudia les doctrines bouddhiques auprès de religieux coréens, dont Eji (en coréen Hyecha), originaire du royaume de Koryo (en japonais Koma) et résidant au Hoko-ji ; il maîtrisa suffisamment les doctrines pour donner des exposés publics sur les grands textes bouddhiques, en particulier le Sutra du Lotus (en 606 ; ce sutra avait sans doute été introduit au Japon en 577). On lui doit la première ambassade officielle du Japon à la cour de Chine (en 607 ; d’autres se poursuivront jusqu’en 894 et joueront un grand rôle dans le bouddhisme japonais) et la promulgation de la fameuse Constitution en dix-sept articles (604), dont l’article 2 recommande de vénérer avec ferveur les Trois Joyaux. Mais il ne faut pas exagérer le caractère bouddhiste de cette « constitution » ; l’harmonie (wa) qui y est prônée est une notion avant tout confucianiste et des travaux ont mis en lumière des influences taoïstes qui ont joué sur elle. La tradition attribue au prince Shotoku la construction de sept temples, dont il ne faut probablement Le bouddhisme est une religion fondée sur une communauté monacale, le dernier des Trois Joyaux, chargée de conserver et de transmettre le Dharma, et d’assurer à ses membres un milieu propice aux pratiques de délivrance. Le cadre en est fourni par la discipline monastique à laquelle chaque moine s’engage lors de son ordination ; ce code disciplinaire (ritsu en japonais, vinaya en sanscrit) est commun au Petit et au Grand Véhicule, mais il connaîtra bien des vicissitudes au Japon, où le monachisme finira par prendre une forme très particulière.

La première communauté Boudiste, était formée de moines coréens : neuf furent envoyés de Paekche en 554 ; ils venaient de remplacer sept autres, qui se trouvaient donc au Japon avant eux ; cela implique qu’il existait des moines qui s’occupaient sans doute exclusivement des immigrés. En 577, six autres religieux arrivèrent, et c’est en 583 ou 584, à l’instigation de Soga no Umako, qu’eut lieu la première entrée en religion sur le sol japonais. Or il s’agissait de Shima, la propre fille de Shiba Tatto, immigré chinois que nous avons déjà mentionné, laquelle prit le nom religieux de Zenshin, ainsi que de deux autres filles d’immigrés. Elles se rendirent en 588 à Paekche pour y être régulièrement ordonnées. La première communauté japonaise fut donc formée de nonnes d’origine continentale et il faut sans doute voir là la marque d’une réticence des nobles autochtones à s’engager dans cette religion étrangère. Les moines coréens arrivèrent régulièrement au Japon au cours du siècle suivant et furent les premiers maîtres en bouddhisme des Japonais. La prononciation sino-japonaise traditionnelle utilisée encore actuellement dans la récitation des sutra, le go.on, reflète certainement la prononciation coréenne de l’époque.

Mais, avec le début des ambassades en Chine, le rôle de la Corée comme intermédiaire du bouddhisme alla en s’amenuisant, encore que des Coréens eussent participé à la transmission d’écoles aussi importantes que le Hosso et le Kegon. Les Japonais préférèrent puiser directement aux sources chinoises, et les écoles de Nara et de Heian, jusqu’à la fin du IXe siècle surtout, mais plus tard aussi, virent se croiser les moines chinois qui venaient s’installer au Japon et les moines japonais qui allaient étudier en Chine. Le plus prestigieux de ces Chinois est certainement Ganjin (en chinois Jianzhen ; 688-763). Il arriva au Japon en 754 et son nom reste attaché à l’établissement d’une ordination fondée sur l’observance stricte du vinaya, contrairement à ce qui était le cas avant son arrivée, ainsi qu’à la fondation des trois centres officiels d’ordination (kaidan, le premier étant au Todai-ji) qui vont marquer l’apogée de l’école de la Discipline (Ris-shu) au Japon. Ganjin apportait aussi des traités de l’école Tendai (en chinois Tiantai), qui devait s’épanouir trois quarts de siècle plus tard, et il fut suivi par des disciples chinois qui allaient participer à son œuvre de propagation du bouddhisme. Déjà avant lui, Dosen (en chinois Daoxuan, 702-760) avait introduit au Japon les doctrines de l’Avatamsaka (Kegon) et des pratiques de zen ; l’un de ses compagnons, Bodhisena, fut sans doute le seul Indien à fouler le sol japonais.

Même à distance, le bouddhisme chinois jouait un rôle dans les écoles japonaises : jusqu’à la fin du Xe siècle, les moines japonais eurent coutume d’envoyer aux docteurs chinois des listes de questions délicates : les réponses de ces derniers, regroupées en livrets dits toketsu (« élucidations chinoises »), faisaient référence. L’abandon de cet usage marqua le moment où les Japonais eurent conscience d’avoir atteint un niveau de connaissance qui leur permettait de progresser sans aide. D’autres religieux chinois arrivèrent aux époques de Kamakura et Muromachi, tel Issan Ichinei (en chinois, Yishan Yining ; 1247-1317), moine zen qui eut une grande influence sur la littérature sino-japonaise du temps ; le dernier de ces moines du continent à jouer un rôle fut Ingen (en chinois Yinyuan ; 1592-1673), qui, venu au Japon en 1654 avec ses disciples, y fonda la secte zen Obaku, proche du Rinzai. Ainsi, du début de son histoire à l’aube des Temps modernes, le bouddhisme japonais fut constamment vivifié par la venue de moines continentaux.

Nouveautés et renaissances.

Le bouddhisme restait cependant une religion monacale, aux dogmes abstrus, rédigés dans une langue à part, et aux pratiques longues et prenantes. Les trois principaux mouvements apparus à l’époque de Kamakura seront chacun à sa manière une simplification, une réponse plus aisée aux préoccupations religieuses non seulement du peuple et de la noblesse, mais aussi d’une grande partie des moines. Il est également significatif que tous les fondateurs de ces nouvelles sectes (ce terme devient alors plus approprié) aient auparavant étudié les doctrines du Tendai, ce qui montre l’importance de cette école, mais aussi de la divergence entre les solutions qu’elle proposait et les aspirations religieuses d’esprits ardents. De ces trois mouvements, deux sont d’origine chinoise et le troisième est une japonisation extrême du Tendai. Les terre pure connurent de nombreuses diversifications lorsqu’elles furent adoptées par le peuple.

La religion du peuple, les moines et la dévotion populaire.

On peut trouver la trace, depuis l’époque la plus reculée, de moines japonais ou d’origine immigrée qui exerçaient leurs activités à l’écart des communautés monastiques ; comme ils étaient presque des magiciens thaumaturges, leur prestige était d’autant plus grand parmi le peuple et ils furent à l’origine de courants importants de bouddhisme « parallèle » ou semi-clandestins que les pouvoirs constitués cherchèrent toujours à circonscrire. C’est ainsi que l’on trouve mention dès 587 d’un « maître du Dharma de Toyokuni » (Toyokuni no Hoshi), invité à la cour pour guérir l’empereur Yomei. On ne sait rien de lui par ailleurs et il faut sans doute voir en lui une sorte de demi-sorcier taoïsant aussi bien que bouddhiste qui exerçait dans les milieux populaires ou immigrés.

Pour toutes ces raisons, la plupart des Japonais n’avaient aucune raison de faire une discrimination trop nette entre les deux religions. Elles étaient perçues comme étant deux niveaux d’une même réalité, et c’est ce qui a rendu d’autant plus artificielle la séparation forcée qui fut opérée en Meiji.

Clandestins et rebelles.

Nombreux étaient les courants bouddhiques où à la fois l’État et les écoles constituées pouvaient voir une source d’excès mettant en danger l’ordre social comme la saine doctrine bouddhique ; et les exemples ne sont pas rares au Japon où de véritables persécutions ont pu être imputées conjointement au bras séculier et au bras régulier. On sait que le tantrisme tel qu’il s’était développé en Inde avait élaboré un ensemble complexe de pratiques où l’élément sexuel jouait une grande place. Ces enseignements, s’ils avaient été bien transmis au Tibet, furent cependant très édulcorés lorsqu’ils passèrent dans le domaine chinois, où ils étaient trop choquants pour la sensibilité confucianiste ; par contrecoup, ils arrivèrent tronqués au Japon. Il est d’autant plus intéressant de remarquer que s’y firent jour deux mouvements tantriques clandestins qui suscitèrent l’opposition véhémente des docteurs des écoles officielles et virent leurs adeptes poursuivis, leurs dirigeants exilés et leurs livres détruits.

Le premier fut le Tachikawa-ryu ou branche de Tachikawa de la secte Shingon ; elle se caractérise par une interprétation sexuelle de l’enseignement ésotérique dit sokushin-jobutsu ou « obtention en ce corps de l’état de buddha », laquelle doit être réalisée par l’union des deux mandala que sont le corps masculin, d’une part (mandala du Plan de diamant), et le corps féminin, de l’autre (mandala du Plan de la matrice). L’influence des conceptions taoïstes sur l’union du yin et du yang est d’autant plus probable que le fondateur de cette branche, Ninkan (XIIe s.), dont les doctrines furent reprises par Monkan (1278-1357), avait étudié l’onmyo-do, la « Voie du yin et du yang », qui était voisine du taoïsme. Le second fut le Genshi-kimyo-dan ou Estrade du refuge en l’enseignement occulte (de Saicho) ; il se voulait aussi une voie vers la réalisation en ce corps de la théorie de l’Éveil originel (hongaku) ; il est peu probable que les pratiques sexuelles aient été présentes dès l’origine de ce mouvement, mais son principal promoteur à l’époque de Kamakura, Enkan (1281-1356), connut Monkan et fut influencé par le Tachikawa. Il semble que des rites orgiastiques se soient déroulés au mont Hiei sous l’égide de Matara-jin, divinité d’origine indienne. Ce mouvement fut sévèrement réprimé à l’époque d’Edo et l’on n’en connaît les doctrines que par les réfutations du Tendai orthodoxe.

Le nenbutsu aussi connut la répression : au XVIIIe siècle apparurent plusieurs groupements spontanés de pratiquants qui se livraient à leurs dévotions en dehors du cadre reconnu des sectes de la Terre pure ; dénoncés par celles-ci et poursuivis par les seigneurs féodaux, ces groupements se firent clandestins et adoptèrent des formes de transmission très influencées par l’ésotérisme. C’est ce que l’on appelle le kakure-nenbutsu ou « invocation cachée, clandestine, du buddha », dont le nom même évoque les kakure-kirishitan (chrétiens clandestins) persécutés eux-mêmes de longue date et plus durement.
 
La séparation du bouddhisme et du shinto.

La Restauration de Meiji, en 1868, apporta de profonds bouleversements dans la situation du bouddhisme japonais. Les attaques des partisans des études nationales s’étaient faites plus violentes et culminèrent avec le mouvement haibutsu kishaku (« destruction du bouddhisme »), qui accompagna la séparation forcée du bouddhisme et du shintoïsme (shinbutsu bunri). Dès l’époque de Kamakura, des théoriciens du shinto avaient proclamé la supériorité de celui-ci sur le bouddhisme et avaient notamment inversé l’idée du honji suijaku en proclamant que ce sont les kami qui étaient l’entité primordiale et les buddha et bodhisattva les émanations secondaires (shinpon butsujaku) ; l’aboutissement logique en était le rejet du secondaire, du non-japonais, au profit de la religion nationale liée directement à la maison impériale. Dans certaines provinces, on limita à un par secte le nombre des monastères ; il y eut des autodafés de sutra, des ventes de biens religieux, etc. La phase violente, mal accueillie par le peuple, qui prit parfois la défense du bouddhisme, dura peu ; mais la rupture entre les deux religions était consommée. Il fut dès lors impossible de rendre un culte bouddhique aux divinités japonaises, toute trace en étant extirpée des monastères ; et les prêtres shintoïstes devaient désormais se garder de tout syncrétisme. Il faut d’ailleurs ajouter qu’une même coercition s’exerçait sur les petits sanctuaires shinto qui n’étaient pas intégrés dans les sectes officiellement reconnues. Le shinto restauré devenait culte national, qu’il était interdit de qualifier de religion, afin de prévenir toute objection des bouddhistes et des chrétiens à l’endroit de son observance ; la liberté religieuse était, par ailleurs, garantie, et ce fut l’époque de l’émiettement des sectes anciennes en de nombreuses branches qui tinrent à prendre leur indépendance.

L’essor des études bouddhiques.

L’introduction des idées occidentales confronta les clercs à de nouvelles méthodes d’étude et de recherche dans le domaine religieux, qui était alors en pleine rénovation en Europe et dont ils comprirent rapidement la portée. Le Jodo-shinshu envoya ainsi dès 1876 deux religieux étudier en Angleterre le sanscrit et le pali auprès du grand indianiste Friedrich Max Müller ; l’un des deux était Nanjo Bun.yu (1849-1927), qui, de retour dans son pays, y développa par son enseignement et son œuvre la bouddhologie moderne. L’un des plus beaux fleurons en fut la publication du « Canon bouddhique révisé de l’ère Taisho » (Taisho shinshu daizokyo), sous la direction de Takakusu Junjiro (1866-1945) ; c’est l’instrument indispensable des études bouddhiques. La redécouverte du bouddhisme indien n’alla pas sans répercussion sur la religiosité : il apparaissait que les traductions chinoises des écritures, sanctifiées par la tradition, pouvaient parfois différer de l’original, ou des versions tibétaines ; l’existence de l’antique école du Theravada, fondée sur une tradition très différente du Grand Véhicule, amena quelques esprits critiques à soutenir que le Mahayana n’avait pas été enseigné par le Buddha, mais n’était qu’une invention tardive (daijo hi-bussetsu) et que les sutra chinois étaient sans valeur.

On vit apparaître des mouvements de réforme à l’intérieur des sectes et la grande revue Chuo koron, encore prospère de nos jours, fut fondée en 1887 par des moines et des intellectuels bouddhistes. Les grandes sectes tinrent aussi à avoir des universités où seraient formés leurs religieux, mais qui dispenseraient également un enseignement laïque ; il y eut ainsi l’université Otani pour le Jodo-shinshu, Komazawa pour le Soto-shu, Taisho pour le Tendai, Shingon et Jodo, etc.

Une fois recouvrée la liberté de sortir du pays, les religieux japonais se lancèrent dans l’exploration des hauts lieux bouddhiques de l’Asie, en des voyages qui étaient autant des pèlerinages que des expéditions. L’un des plus spectaculaires fut le voyage au Tibet de Kawaguchi Ekai (1866-1945), qui atteignit Lhasa au début du XXe siècle.

Les nouveaux mouvements.

Après la Seconde Guerre mondiale, la liberté religieuse fut intégralement instaurée et le shintoïsme perdit sa place privilégiée. Le mouvement de diversification religieuse alla croissant, dans le bouddhisme comme dans le shinto et le christianisme. À côté des sectes traditionnelles s’implantèrent des sectes nouvelles, se plaçant parfois dans une continuité historique, tel le Nichiren sho-shu ou « secte authentique de Nichiren », qui se veut la seule interprète fidèle des enseignements du maître. Fondée en 1872 et ayant fait l’objet de poursuites, elle s’est épanouie après la guerre, et connaît à présent une grande diffusion au Japon comme à l’étranger. Plus récemment, une secte comme l’Agon-shu (secte des Agama) essaie de concilier les sutra du Petit Véhicule avec les pratiques du mikkyo, ultime manifestation de la popularité de l’ésotérisme au Japon.

 La présence du bouddhisme dans la langue et la littérature.

À la différence de la Chine et de la Corée, où le bouddhisme, cédant le pas au confucianisme d’État, cessa d’être une composante importante de la vie culturelle ; et où l’affaiblissement, voire la quasi-disparition du clergé, rendit impossible toute action suivie d’éducation religieuse populaire avant la renaissance du XXe siècle, la continuité remarquable de la communauté bouddhique au Japon permit une pénétration en profondeur, dans le peuple, des idées qu’elle véhiculait. L’ampleur de la diffusion du bouddhisme se manifeste, bien entendu, dans l’art et l’architecture, mais aussi à tous les niveaux de la littérature et de la langue et, par voie de conséquence, dans la mentalité nationale, au point que, bien souvent, les Japonais « font » du bouddhisme sans le savoir. Avant d’évoquer la présence de celui-ci dans la langue, nous évoquerons trois genres littéraires qui en furent, à notre sens, des moyens privilégiés de propagation dans de plus larges couches de la population. Il est naturellement impossible d’évoquer ici la littérature scolastique à proprement parler, dont le caractère hautement spécialisé en a restreint la diffusion, si l’on excepte quelques grandes œuvres déjà évoquées, aux cercles monastiques et lettrés.

La langue.

Des concepts fondamentaux du bouddhisme sont également véhiculés dans la langue quotidienne par des termes aussi répandus que en (« lien », « affinité karmique »), qui maintient ainsi l’un des plus vieux enseignements du bouddhisme, la théorie de la causalité. De même, une pléiade de mots tant japonais que sino-japonais exprime sous diverses nuances l’idée typiquement bouddhiste de l’impermanence (mujo) de tout ce qui existe. Il a d’ailleurs été remarqué à plusieurs reprises que cette idée, inlassablement reprise et sous-jacente dans la poésie, la prose et l’art, a subi au Japon une inversion de valeur révélatrice et que, de négative qu’elle était en Inde, elle est devenue un sentiment pathétique de la beauté et du prix de ce qui est éphémère.
 
On n’en finirait pas de citer tous les proverbes et dictons japonais qui sont directement inspirés du bouddhisme ; encore très usités actuellement, ils témoignent de la pérennité dans la sagesse populaire d’une religion que l’on pourrait hâtivement juger en voie de disparition.
 
Remarquons enfin la curieuse présence du vocabulaire bouddhique dans le domaine sexuel, où les organes masculins et féminins sont désignés par une grande variété de noms de divinités, notamment Mara, dieu de la mort, pour le sexe masculin et Kannon (Avalokitesvara) pour le sexe féminin, preuve supplémentaire de l’omniprésence de la religion de Sakyamuni à tous les niveaux de la langue, et donc de la vie, japonaise.

On donne le titre de Buddha, celui qui s’est « éveillé » à la Vérité, à un sage de l’Inde antique qui enseigna une méthode destinée à découvrir la réalité cachée derrière les apparences et à se libérer définitivement des illusions, des passions et de la douleur inhérente à toute forme d’existence. Pour lui, comme pour presque tous les Indiens, chaque mort est suivie d’une renaissance, mais il croit, en outre, que celle-ci est causée par le désir et déterminée par la valeur morale des actes précédemment accomplis. Celui qui veut briser la chaîne sans fin des existences successives et goûter alors la béatitude de l’« Extinction » (nirvana) doit observer rigoureusement les règles de la morale et pratiquer assidûment diverses méthodes psychiques permettant, les unes de connaître clairement la Vérité, les autres d’épuiser progressivement les passions et de développer la sérénité.

Une telle discipline ne peut être suivie que par des ascètes ayant renoncé à tous les plaisirs ou biens de ce monde et menant en communauté une vie austère. Celle-ci est réglée dans ses moindres détails par un code monastique dont les multiples articles ont été fixés par le Buddha pour assurer le bon ordre de la communauté des moines et permettre à chacun de ceux-ci d’avancer correctement sur la longue et rude Voie de la Délivrance. Presque tout ce qui peut nous aider à connaître la vie et l’œuvre du Buddha lui-même se trouve dans l’énorme masse des textes canoniques parvenus jusqu’à nous et appartenant à plusieurs sectes antiques. Malheureusement, les informations que nous en pouvons tirer y sont éparpillées et elles ont subi des altérations souvent importantes durant le demi-millénaire où ces textes ont été transmis par voie orale avant d’être fixés par écrit vers le début de l’ère chrétienne.

Pour essayer de retrouver dans tout cela ce que furent vraiment la vie et l’enseignement du Buddha, il faut d’abord chercher à établir une stratification chronologique, au moins relative, entre ces innombrables textes, entre les éléments qui les composent et donc entre les informations qu’ils contiennent. Pour cela, deux méthodes principales sont employées aujourd’hui. L’une examine minutieusement l’état de la langue et celui de la métrique des ouvrages conservés sous leur forme originelle, en sanskrit ou en pali. L’autre compare en détail toutes les versions d’un même texte, en langue indienne et en ses traductions chinoises, tibétaines ou autres, et aussi celles des textes parallèles. Quoique ces deux méthodes aient déjà donné des résultats fort intéressants, elles n’ont encore pu être appliquées qu’à un petit nombre des milliers de textes canoniques conservés, dont l’énorme volume ne représente pourtant que la sixième partie de tous ceux qui ont existé jadis. C’est pourquoi notre connaissance de la vie et de l’œuvre du Buddha, et plus généralement celle du bouddhisme antique, est dans l’ensemble incertaine, plus ou moins probable selon les éléments qui la constituent.

Sa vie et sa personnalité.

Bien qu’elle ait été niée autrefois, l’historicité du Buddha ne l’est plus aujourd’hui. On s’accorde, en outre, sur divers points importants de sa biographie, au moins provisoirement ; certains indianistes proposent toutefois d’abaisser d’un siècle les dates acceptées par les autres.

Le futur Buddha naquit vers le milieu du VIe siècle avant l’ère chrétienne dans la petite tribu des Sakya, dont la principale ville était Kapilavastu, où il passa toute sa jeunesse. Des restes importants de cette bourgade ont été retrouvés récemment, juste au sud de la frontière indo-népalaise, à 225 km en plein nord de Bénarès. Sa famille était de caste guerrière (ksatriya) et appartenait à la lignée des Gautama. Peu après avoir atteint l’âge adulte, il quitta son foyer et devint ascète errant, sans doute à la suite d’un deuil cruellement ressenti. Pendant plusieurs années, il chercha la solution du problème de la douleur et de la mort, qui hantait son esprit, solution qu’il découvrit soudain, devenant ainsi un « éveillé » (buddha). Quelque temps plus tard, dans un bois de la banlieue nord de Bénarès (aujourd’hui Sarnath), il prononça son premier sermon devant cinq ascètes dont il fit ses premiers disciples, fondant ainsi sa « communauté monastique » (sangha). Il passa le reste de son existence à parcourir le bassin moyen du Gange en prêchant sa « doctrine » (dharma), opérant de nombreuses conversions et organisant sa communauté de moines. Il mourut fort âgé, à Kusinagara (aujourd’hui Kasia, à 175 km au nord-ouest de Patna), où il avait fait halte au cours d’un long voyage à pied, vers 480 avant J.-C. Il entra alors dans l’insondable et définitive paix de l’« Extinction complète » (parinirvana).

Les récits les plus sobres en éléments légendaires peignent le Buddha comme un homme d’une grande noblesse de caractère, toujours maître de lui, plein de sagesse et de bon sens, libre de tout préjugé, à la fois énergique et doux, très accessible à la bonté et à la pitié ; en résumé, ils le présentent comme un personnage fort attachant et digne de respect. Ces textes le désignent par son nom de lignée, Gautama, mais plus souvent par les titres de Buddha, de « Bienheureux » (bhagavant) ou de « celui qui est allé à la Vérité » (tathagata). Le titre de Sakyamuni (ascète des Sakya) n’y apparaît qu’assez rarement. Quant au surnom de Siddhartha (« celui qui a atteint son but »), dans lequel certains ont voulu voir le nom propre du Buddha, il est ignoré des textes anciens et n’est donc qu’une invention tardive.

La doctrine primitive.

Il est très difficile de déceler ce qui, dans les milliers de « sermons » (sutra) attribués par la tradition au Buddha, lui appartient vraiment, quelles sont ses idées et celles de ses disciples. En examinant l’ensemble des sutra et en comparant entre elles les diverses versions, on atteint cependant un fond doctrinal commun qui doit représenter la pensée du Buddha ou, du moins, celle de ses tout premiers adeptes. Cette doctrine primitive repose sur un double postulat : tous les êtres vivants transmigrent sans fin d’une existence à une autre, passant par les états d’homme, de dieu, d’animal, de revenant affamé et de damné. C’est en fonction de leurs actes antérieurs qu’ils transmigrent ainsi : ceux qui ont accompli de bonnes actions renaissent sous d’heureux auspices, ceux qui ont accompli de mauvaises actions sont promis à une vie pénible. Le premier postulat était accepté par presque tous les Indiens dès avant l’époque du Buddha, mais le second, qui donne au mécanisme de la rétribution automatique des actes un caractère moral, fut peut-être imaginé par le Bienheureux lui-même. L’essence de la doctrine primitive est contenue dans les quatre « saintes Vérités » (Arya-Satya) qui auraient été définies dans le fameux premier sermon, prononcé à Bénarès : la Vérité de la douleur ; la Vérité de l’origine de la douleur ; la Vérité de la cessation de la douleur ; la Vérité de la Voie qui mène à la cessation de la douleur.

La « douleur » (duhkha)

Tout est douleur : la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort, le chagrin, les tourments, l’union avec ce que l’on déteste, la séparation d’avec ce que l’on aime, le fait de ne pas obtenir ce que l’on désire. Nul être, n’échappe à la douleur, même pas les innombrables dieux, dont l’existence pleine de bonheur et extrêmement longue aura, elle aussi, une fin. Tout ce qui existe, êtres vivants et choses inanimées, est composé d’éléments de durée limitée et est vide de tout principe personnel et éternel, analogue au « soi » (atman) du brahmanisme ou au « principe vital » (jiva) du jaïnisme. Certains indianistes s’élèvent contre l’attribution au Bienheureux de cette négation du soi, mais il est bien clair que, dès avant l’ère chrétienne, les docteurs de toutes les sectes bouddhistes s’accordaient au contraire pour en faire l’une des bases principales de l’enseignement du Buddha. De plus, tout est impermanent, apparaît un jour, déterminé par des causes multiples, se transforme sans cesse et périt inéluctablement. La douleur est étroitement liée à cette absence de soi et à cette impermanence, et c’est pourquoi elle est inhérente à toute existence. De même que l’individu est privé de principe personnel, le monde est vide d’un Dieu éternel, créateur et omnipotent, source de salut

L’origine de la douleur.

La douleur a pour origine la « soif », c’est-à-dire le désir, qui s’attache au plaisir et accompagne toute existence ; elle mène à renaître pour goûter encore des voluptés trompeuses. Cette soif est elle-même produite par un enchaînement de causes dont la première est l’ignorance, plus précisément l’ignorance de cette réalité que le Buddha a découverte et qu’il révèle à ses disciples. La soif et l’ignorance, engendrent les trois « racines du mal », qui sont la convoitise, la haine et l’erreur, d’où naissent à leur tour les vices, les passions et les opinions fausses. Tous ceux-ci poussent l’être à agir et à se laisser ainsi entraîner par le mécanisme de la rétribution des actes. Tout « acte » (karman), bon ou mauvais, corporel, vocal ou seulement mental, s’il résulte d’une décision prise en pleine connaissance de cause, produit de lui-même, automatiquement et inexorablement, un « fruit » (phala) qui « mûrit » peu à peu et retombe tôt ou tard sur son auteur sous la forme d’une récompense ou d’un châtiment correspondant à cet acte en nature et en importance. Cette « maturation » (vipaka) de l’acte est plus ou moins longue, mais, comme sa durée dépasse souvent celle d’une vie humaine, elle oblige l’auteur à renaître pour recevoir sa rétribution.

La cessation de la douleur.

La cessation de la douleur, c’est la cessation de la soif, donc celle des trois racines du mal, convoitise, haine et erreur, leur « extinction » (nirvana) totale, leur complet épuisement. Elle est atteinte ici-bas par les saints bouddhiques du degré le plus élevé, et à plus forte raison par le Buddha lui-même, qui continuent à vivre dans un état de sérénité imperturbable, définitivement à l’abri de la douleur, de la crainte, du doute. Lorsqu’ils meurent, ils ne renaissent plus nulle part et personne ne peut définir l’état de béatitude éternelle qu’ils atteignent au moment de leur « extinction complète ».

La Voie (Marga) qui mène à la cessation de la douleur.

La Voie de la Délivrance est la « Sainte Voie aux huit membres » : opinion correcte, intention correcte, parole correcte, activité corporelle correcte, moyens d’existence corrects, effort correct, attention correcte et concentration mentale correcte. Chacun de ces « membres » doit être visé au moyen de diverses méthodes, dont la première est une bonne conduite morale consistant dans l’abstention rigoureuse de toute mauvaise action, à commencer par le meurtre, le vol, la luxure, le mensonge et la consommation des boissons enivrantes. Les autres méthodes visent à vaincre l’ignorance par l’examen approfondi des réalités et à supprimer les passions par l’apaisement de l’esprit. Elles comprennent toutes sortes d’exercices psychiques dont les principaux appartiennent au type des « méditations » (dhyana) et qui doivent être pratiqués longuement chaque jour. En concentrant la pensée sur certaines idées ou images, et en l’y fixant, on parvient peu à peu à transformer l’esprit ; à se convaincre de la vérité des différents articles de la doctrine, à se débarrasser des illusions, des opinions fausses et des vains raisonnements, à développer les vertus salutaires ; à faire disparaître les mauvaises habitudes nées des passions, à déraciner celles-ci et à goûter enfin une parfaite sérénité, au-delà du plaisir et de la douleur, de la joie et de la tristesse, en demeurant complètement indifférent aux vicissitudes de ce monde. Bien que parfois empiriques et même empruntés aux ascètes indiens adeptes d’un pré-yoga, ces exercices ne sont pas pour autant irrationnels et inefficaces. Ils s’apparentent aux exercices spirituels des religieux chrétiens et à certaines méthodes de la psychiatrie moderne.

Grâce à eux, le saint bouddhique peut attendre d’avoir reçu les dernières rétributions de ses actes passés, durant une suite d’existences relativement courte, tout en n’accomplissant plus la moindre mauvaise action et en faisant le bien avec un tel détachement qu’il ne peut plus produire de fruits qui l’enchaîneraient à de nouvelles existences. Les moindres détails de l’existence des moines, jusqu’aux dimensions des vêtements et des huttes, la façon de manger et de marcher, sont réglés avec précision par le Bienheureux. Tous les manquements, même les plus infimes, sont punis selon leur gravité après une instruction et un jugement conformes à une procédure bien définie, qui pèse soigneusement la responsabilité de l’accusé. Règles, châtiments et procédure sont consignés dans un code monastique que les disciples doivent connaître à l’égal des sermons doctrinaux prononcés par leur maître.

Les moines ne pouvant pratiquer aucune activité productrice de biens matériels ni louer leurs services pour accomplir un travail profane, leur subsistance dépend entièrement de la bonne volonté des « fidèles laïcs » (upasaka). Ces derniers doivent observer les principales règles morales enseignées par le Bienheureux et donner régulièrement aux religieux bouddhiques la nourriture et les quelques objets dont ceux-ci ont besoin. En agissant ainsi, ils font leurs premiers pas sur la Voie de la Délivrance et espèrent que les fruits de leur générosité les aideront à mieux avancer sur celle-ci dans leurs prochaines existences. Dès leur vie présente, ils reçoivent avec attention et respect le « don de la doctrine » que les moines leur font, en échange de leurs aumônes.

Les origines du culte bouddhique.

Ce respect que les fidèles laïcs éprouvent envers les moines est mêlé, conformément aux vieilles croyances indiennes, d’admiration et d’une certaine crainte, dues aux pouvoirs surhumains attribués aux ascètes et résultant des austérités qu’ils s’infligent, comme de leur pratique des méditations et des exercices analogues. À l’égard du Bienheureux, ce respect devient de la vénération, sa sainteté étant jugée très supérieure à celle de ses disciples. Après le parinirvana du Buddha, il s’y ajoute le vif regret laissé par sa disparition, la tristesse de ne plus pouvoir profiter de ses conseils ni de la protection que ses pouvoirs prodigieux devaient assurer à ses fidèles. Certes, en « s’éteignant complètement », le Buddha a rompu définitivement toutes relations avec ce monde et les êtres qui y vivent ; il ne peut donc recevoir ni même connaître les marques de vénération qui lui sont adressées, ni non plus remercier dûment leurs auteurs. Celles-ci ne sont pourtant pas vaines, car ce sont toutes de bonnes actions, corporelles, vocales et aussi mentales, dont la maturation produira tôt ou tard des fruits d’autant plus agréables et importants que celui qui en est l’objet est un homme d’une sainteté extraordinaire. Quand le souvenir du Buddha réel se sera estompé dans les brumes du passé et que la légende aura considérablement magnifié sa personne, cette vénération se justifiera davantage encore et deviendra même un véritable culte : dès la fin du IVe siècle avant J.-C., semble-t-il, les disciples élèveront leur maître au rang suprême, au-dessus des dieux et des hommes.

Faute de pouvoir être dirigé vers sa personne vivante, présente, le culte rendu au Bienheureux prend d’abord pour objets concrets les restes de son corps, ou supposés tels, puis les « tumulus » (stupa) censés contenir ces reliques et les endroits où se seraient produits les principaux événements de sa vie. Ainsi va-t-on se recueillir devant les arbres ou les bouquets d’arbres à l’ombre desquels le Buddha serait né, aurait atteint l’Éveil, aurait prononcé son premier sermon, se serait enfin éteint complètement. De là proviennent deux caractéristiques majeures de la religion bouddhique : le culte des reliques et les pèlerinages aux lieux saints. Un peu plus tard, la vénération des fidèles s’adressera, en outre, à des symboles représentant le Bienheureux, qu’on n’ose encore figurer sous forme humaine pour des raisons fort obscures : empreintes de pieds, trône, figuier de l’Éveil, tumulus. C’est seulement vers le début de l’ère chrétienne que l’on commencera à sculpter des statues et des bas-reliefs du Buddha, dans la région de l’actuelle Kaboul et sous l’influence de la civilisation hellénistique alors encore vivante en ces lieux.

Quel que soit l’objet représentant ou rappelant à l’esprit la personne du Bienheureux - reliques, tumulus, arbre, symbole ou statue -, le culte est partout le même dans ses grandes lignes. Il comprend d’abord des gestes et attitudes de vénération : salut des deux mains jointes élevées à la hauteur du front incliné, prosternation, circumambulation en gardant à sa droite l’objet vénéré. À cela s’ajoutent des offrandes variées : fleurs, notamment de lotus divers, encens, onguents et poudres parfumés, parasols, bannières, lampes allumées, parfois aussi boissons et aliments végétaux, le Buddha ayant proscrit tous les sacrifices d’êtres vivants. Les chants de louanges au Bienheureux, la récitation de poèmes édifiants et de textes liturgiques exprimant les résolutions et les souhaits des fidèles, l’exécution d’airs de musique et parfois aussi de danses complètent les manifestations du culte bouddhique. Celui-ci s’est inspiré très largement du culte rendu aux divinités brahmaniques, lequel copiait lui-même celui dont les rois étaient l’objet dans l’Inde ancienne.

La légende du Buddha.

Telle qu’elle est contée dans les recueils canoniques et plus encore dans les ouvrages postérieurs, la biographie traditionnelle du Buddha est essentiellement légendaire et vise surtout à glorifier celui-ci. Elle est constituée autour de trois noyaux indépendants, qui furent réunis après le début de l’ère chrétienne en une seule biographie, et celle-ci fut progressivement complétée par l’adjonction de nombreux autres récits. Le premier de ces trois noyaux conte la jeunesse du futur Buddha depuis sa naissance jusqu’à son abandon de la vie laïque. En fait, il s’agit là d’une légende tissée autour de la personne d’un de ses fabuleux prédécesseurs, nommé Vipasyin, avec toutes les ressources de l’imagination des anciens Indiens, mais on a simplement recopié ce conte vers le début de l’ère chrétienne en remplaçant Vipasyin par Gautama. Cela fut facilité par le fait que seuls de très rares souvenirs avaient été gardés de la jeunesse du Bienheureux.

Le deuxième noyau se rapporte vraiment, lui, à la vie de ce dernier, bien que les détails merveilleux y abondent à côté des éléments vraisemblables, dont quelques-uns paraissent historiques. Il a pour axe l’Éveil, mais il conte aussi les efforts accomplis par le jeune ascète Gautama pour atteindre ce but et divers événements qui auraient eu lieu après qu’il fut devenu un Buddha, notamment le sermon dit « de Bénarès » et les premières conversions à Uruvilva (aujourd’hui Buddh-Gaya, à 100 km au sud de Patna), où la tradition situe l’Éveil, et dans la région voisine.
 
Le troisième noyau, contenu dans le long et célèbre Mahaparinirvana-sutra, a pour sujet principal l’« Extinction complète » du Bienheureux. Il conte en détail le dernier voyage du Buddha de Rajagrha (l’actuel Rajgir, à 70 km au sud-est de Patna) à Kusinagara, la mort du maître à cet endroit, ses funérailles solennelles, semblables à celles d’un roi très puissant, et le partage de ses ossements entre plusieurs groupes de dévots laïcs venus les réclamer, les armes à la main. Les éléments vraisemblables, en particulier les sermons, y sont nettement plus nombreux que les autres, bien que leur historicité soit presque toujours pour le moins douteuse. Cependant, les récits de prodiges n’en sont pas absents, notamment pour ce qui touche aux funérailles, dont ils soulignent fortement la solennité.

La légende du Buddha ne se limite pas au récit de sa dernière existence. Très tôt, dès avant Asoka, ses dévots imaginèrent ce qu’avaient été ses vies antérieures et les exploits qu’il y avait accomplis, actions hautement méritoires dont la maturation lui avait permis d’atteindre l’Éveil beaucoup plus tard. Pour cela, ils n’hésitèrent pas à puiser dans la vaste collection des contes populaires et des légendes royales, en les adaptant aux besoins de l’édification bouddhique. Les héros de ces contes étant souvent des animaux ; cela permettait de montrer que, même quand il était re-né dans le corps d’un singe, d’un éléphant, d’un oiseau, d’une tortue, etc., le futur Buddha, le Bodhisattva, avait pratiqué à la perfection les grandes vertus de bonté, de compassion, de patience, de renoncement, d’énergie, de sagesse, etc., sans hésiter à sacrifier sa propre vie à l’occasion. Ainsi se constitua très vite un ensemble de plusieurs centaines de récits contant les « naissances » (jataka) antérieures du Bienheureux Gautama, qui jouirent d’une très grande popularité ; celle-ci s’est maintenue jusqu’à nos jours.
 
Cette popularité des Jataka et celle, équivalente, de la biographie légendaire du Buddha contribuèrent certainement, pour une large part et très tôt, à la glorification du Bienheureux. Celui-ci fut regardé par ses fidèles émerveillés comme un être incomparablement supérieur à tous les autres, aux dieux comme aux hommes, disposant de pouvoirs prodigieux bien plus grands que ceux des premiers, et tout particulièrement de l’omniscience. Par voie de conséquence, la ferveur avec laquelle furent accueillies ces deux sortes de légendes apporta un soutien massif au culte dont le Buddha était l’objet et qui se développa très rapidement au cours des trois ou quatre derniers siècles avant l’ère chrétienne.

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