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La recherche sur la gnose et les gnostiques

Dimanche 9 septembre 2007, par Michel TARDIEU, Pierre HADOT // La Religion

Si la recherche sur la gnose et les gnostiques n’a jamais connu de période de latence, elle est, à l’époque contemporaine, frappée d’une crise de ferveur particulièrement intense. Travaux et congrès se multiplient. Nombre de chaires autrefois consacrées à l’étude du Nouveau Testament sont désormais occupées par les laudateurs, non de l’Évangile, mais des collections gnostiques, devenues par emphase publicitaire « racines de notre civilisation », ou encore « zen de l’Occident ». Engouement inévitable lorsque les textes récemment découverts - notamment près de Nag‘ Hammadi, en Haute-Égypte - arrivent sur le marché, engouement explicable par la croyance au mystère qui les nimbe, mais engouement qui n’évite ni la myopie des anciens chasseurs d’hérésies, ni le pathos des adeptes de l’ésotérisme.

Le mot « gnostique » est une étiquette commode qu’ont utilisée les anciens compilateurs de catalogues d’hérésies pour désigner toutes formes d’interprétation de la Bible fondées sur le rejet partiel ou total de l’interprétation reçue dans l’Église, et à laquelle ont recouru les modernes pour décrire une constante ou une convergence d’idées qui sous-tend la plus grande partie de la littérature philosophique et religieuse des premiers siècles de l’ère chrétienne.

Après avoir évoqué les aspects historiques, l’essence et la signification du gnosticisme, puis fait l’inventaire des collections dont on dispose à son sujet, on examinera les caractéristiques respectives des deux usages du terme « gnostique » et l’on s’efforcera de dégager trois points significatifs qui peuvent autoriser son application à une production littéraire homogène et strictement limitée.

Michel TARDIEU 

 
Un certain type de connaissance. 

La gnose peut se définir comme une connaissance salvatrice, qui a pour objet les mystères du monde divin et des êtres célestes, et qui est destinée à révéler aux seuls initiés le secret de leur origine et les moyens de la rejoindre, et à leur procurer ainsi la certitude du salut, que celui-ci soit obtenu ou non par une collaboration entre la grâce divine et la liberté humaine. L’idée de ce type de connaissance est apparue très probablement dans le judaïsme, à l’époque et dans le milieu même où est né le christianisme, et elle est restée vivante à la fois dans le christianisme, orthodoxe ou hérétique, et dans les mouvements religieux (tel le mandéisme) apparentés au judaïsme ou au judéo-christianisme.

Afin d’éviter des confusions ou des imprécisions, on réservera le terme « gnose » à ce type de connaissance religieuse et l’on n’utilisera le terme « gnosticisme » que pour désigner un mouvement religieux très particulier : l’ensemble des sectes ou des écoles qui, durant les premiers siècles du christianisme, ont eu en commun une certaine conception de la « gnose », qui fut rejetée par l’Église chrétienne orthodoxe.

La « gnose » propre au « gnosticisme » a pour première caractéristique de dissocier création et rédemption ; le monde sensible est créé, ou, du moins, totalement dominé, par des puissances ou mauvaises ou bornées, parmi lesquelles le Dieu de l’Ancien Testament, le Yahvé du peuple juif, joue un rôle prépondérant. Ce Démiurge ignore ou veut ignorer ou veut faire ignorer l’existence du Dieu transcendant et bon qui est la source du monde spirituel. Les âmes des hommes qui possèdent la « gnose » sont émanées de ce Dieu suprême, elles sont d’essence spirituelle, et prisonnières du monde sensible. Le Dieu transcendant envoie donc le Sauveur, le Christ, pour délivrer ces âmes d’élus, les ramener à leur origine et les rassembler à nouveau dans le « Plérôme », c’est-à-dire le monde spirituel. Ainsi, le salut qui résulte de la « gnose » n’est pas l’effet d’une collaboration entre la grâce divine et la liberté humaine, mais il est seulement conscience d’être sauvé, connaissance de l’issue heureuse du combat entre des Puissances qui transcendent l’homme. Philosophes grecs et chrétiens orthodoxes reprocheront donc au « gnosticisme » de prétendre atteindre au salut et à la perfection sans effort moral, sans une véritable transformation de l’homme. Pour le « gnosticisme », le gnostique est sauvé par nature.

Les sources.  

Les premiers indices de l’existence du courant d’idées désigné par le terme de gnosticisme se trouvent dans le corpus des écrits néotestamentaires, notamment dans la Première Épître aux Corinthiens (VIII, 1) et dans la Première Épître à Timothée (VI, 20) qui parle « des mots creux et des antithèses de la pseudo-gnose ». Viennent ensuite les réfutations des Pères de l’Église qui donnent d’abondants détails sur les systèmes gnostiques. Ce sont, au IIe siècle, Irénée de Lyon ; au IIIe siècle, Tertullien, Clément d’Alexandrie, Origène et l’auteur des Philosophoumena ; au IVe siècle, Épiphane de Salamine et Augustin. Très importante aussi, parce qu’elle va à l’essentiel, est la réfutation du gnosticisme en quatre traités (30 à 33 dans l’ordre chronologique) par le philosophe Plotin vers le milieu du IIIe siècle.

Clément d’Alexandri. 

Saint Clément, 1450. Icône. Musée d’art, Skopje. Clément d’Alexandrie (env. 140-220) fut le premier écrivain chrétien à concevoir le christianisme comme une méthode d’accès à la perfection individuelle. 
 
On trouve aussi des apocalypses destinées à faire connaître la géographie céleste et les mots de passe indispensables au franchissement des frontières gardées par les anges ; il existe ainsi une Apocalypse d’Adam, une Apocalypse de Paul (racontant le voyage céleste de Paul jusqu’au dixième ciel), deux Apocalypses de Jacques. D’autres écrits ont la forme d’Actes des Apôtres ; ils sont fondés sur l’idée que le Christ aurait confié une tradition secrète à ses apôtres, notamment à Jacques et à Jean. Le lyrisme, dans le gnosticisme, s’exprime parfois sous la forme psalmique (Psaume de Valentin, Psaume des Naassènes). Il n’est pas sûr que les merveilleuses Odes de Salomon soient une œuvre gnostique. Enfin, la forme des traités dogmatiques est également employée par les docteurs gnostiques : on peut citer parmi les écrits découverts à Nag‘ Hammadi, la Lettre à Rheginos sur la Résurrection, le Traité tripartite, l’Hypostase des archontes, le Traité 5 du Codex II, la Lettre d’Eugnoste, le Saint Livre du grand Esprit invisible.

Écoles et chefs d’écoles.  

Selon les Pères de l’Église, les plus anciens chefs d’écoles gnostiques se situeraient au Ier siècle. Ce seraient Simon le Magicien (originaire de Samarie) et son disciple Ménandre. Mais c’est surtout le IIe siècle qui est le siècle du gnosticisme. Lorsque Irénée de Lyon écrit sa Réfutation des systèmes gnostiques en 180, presque toutes les écoles gnostiques se sont manifestées et développées. Antioche, Alexandrie et Rome sont les grands centres du mouvement. À Antioche, au début du IIe siècle, Saturninus (ou Sartornil) enseigne une gnose qui se rattacherait à la tradition de Simon le Magicien. À Alexandrie, dans la première moitié du IIe siècle, Basilide professe une doctrine qui comporte des éléments philosophiques très importants et très curieux. C’est aussi en Égypte, vers la même époque, que se déploie l’activité de Carpocrate et de son fils Épiphane ; Isidore aurait, dans son écrit Sur la justice, professé le communisme des biens et des femmes. Venant d’Alexandrie, Valentin fonde à Rome, vers le milieu du IIe siècle, une école qui aura une influence dans tout l’Empire. Ses disciples les plus célèbres sont, en Occident, Ptolémée (l’auteur de la Lettre à Flora) et Héracléon (commentateur de l’Évangile de Jean) ; en Orient, Théodote (dont on connaît assez bien l’enseignement grâce à Clément d’Alexandrie) et Marc le Mage.

Sur d’autres sectes, l’auteur des Philosophoumena, Irénée et Épiphane fournissent un certain nombre de renseignements. On ne sait rien de leur fondateur ni du milieu dans lequel elles se sont développées, mais on apprend que certains gnostiques s’appelaient Ophites ou Naassènes, c’est-à-dire les « Sectateurs du Serpent » (ophis en grec, naas en hébreu) ; il s’agit du serpent de la Genèse, invitant Ève à la connaissance (gnose) du Bien et du Mal et à la révolte contre le Créateur mauvais, et du serpent d’airain, identifié par Jean (III, 14) au Christ en croix. À ces spéculations inspirées par l’exégèse de l’Ancien et du Nouveau Testament, les Ophites ajoutaient, semble-t-il, des interprétations allégoriques de mythes grecs (Attis, Osiris). Celse, le polémiste antichrétien du IIe siècle, avait vu lui-même un diagramme, dessiné par les Ophites, et représentant la structure de l’Univers sous la forme de cercles concentriques, parmi lesquels le serpent Léviathan avait sa place. Une autre secte, celle des Barbélognostiques, donnait une place importante à une figure mythique, Barbelo, mère du mauvais Créateur de ce monde.

Au IIIe siècle, le mouvement gnostique continue à s’étendre. À Rome même, on sait par Plotin que des gnostiques fréquentaient son école. Porphyre, le disciple de Plotin, avait été chargé par son maître de réfuter des écrits qui étaient en la possession de ces gnostiques et dont ils s’enorgueillissaient. Il s’agissait notamment d’apocalypses de Zoroastre, de Zostrien, de Nicothée, d’Allogène et de Messos. On a effectivement retrouvé à Nag‘ Hammadi des écrits d’Allogène, de Messos et de Zostrien. Dans son De abstinentia , Porphyre ferait allusion à des gnostiques qui se considèrent comme l’« abîme de la puissance et de la liberté ». À Alexandrie, Clément et Origène attestent la permanence du gnosticisme.

Au IVe siècle, le gnosticisme, refoulé par l’Empire chrétien, semble se réfugier aux frontières de celui-ci. Épiphane raconte que, venu en Égypte aux environs de 335 avec le désir de se faire moine, il rencontra des gnostiques et que certaines femmes de la secte cherchèrent à le séduire. C’est probablement au IVe siècle qu’il faut situer la communauté gnostique de Nag‘ Hammadi. La variété des éléments qui composent la bibliothèque (livres valentiniens, séthiens, hermétiques) montre la curiosité de cette communauté. Mais la période créatrice semble alors terminée. Peu à peu, les sectes gnostiques vont disparaître définitivement, du moins en Occident. Plus tard, tel ou tel phénomène religieux pourra bien faire penser à la résurgence du gnosticisme. Mais la tradition est rompue : il s’agira tout au plus de néo-gnosticismes ou de phénomènes ne possédant que des analogies avec le courant ancien.

On a peu de renseignements sur l’organisation des communautés gnostiques. Les Pères de l’Église leur reprochent surtout soit de refuser tout sacrement, soit de parodier les sacrements, notamment en pratiquant la communion sous des espèces sexuelles ou sanglantes. La seule étude d’ensemble qui réunisse les éléments les plus sûrs et les plus complets sur la vie de ces communautés gnostiques a été donnée par H.-C. Puech dans ses cours au Collège de France en 1955-1956. S’il est vrai que certaines sectes rejetaient tout sacrement et ressemblaient plus à des écoles de philosophie qu’à des Églises, il n’en reste pas moins que le sacramentalisme et l’organisation ecclésiale se sont de plus en plus développés dans le gnosticisme. Au baptême, certaines onctions étaient pratiquées. Il existait des lieux fixes de réunion et de culte. Dans le culte des sectes gnostiques, la vénération du fondateur de la secte, du « révélateur de la gnose », a une importance toute particulière : c’est ainsi que les Simoniens honorent l’image de Simon le Magicien, que les Carpocratiens célèbrent l’anniversaire de la mort d’Épiphane, le fils de Carpocrate, et les Bardesanites, très probablement, l’anniversaire de la naissance de Bardesane. De telles pratiques se retrouvent dans le manichéisme.

L’essence du gnosticisme.

Le gnosticisme est un phénomène extrêmement complexe et très difficile à définir exactement. Tantôt il semble se confondre avec le christianisme de la Grande Église : il est souvent presque impossible de dire si certaines œuvres, comme les Odes de Salomon par exemple, sont orthodoxes ou gnostiques ; tantôt on le distingue mal du judaïsme, du judéo-christianisme ou de la philosophie hellénique. Pourtant il a été violemment rejeté à la fois par le christianisme orthodoxe et par l’hellénisme. Il s’agit donc, pour définir son essence, de découvrir les motifs pour lesquels il a été repoussé par ses adversaires. Dans ce phénomène complexe qu’est le gnosticisme, il faut distinguer les composantes qui lui sont propres de celles qu’il partage avec d’autres doctrines.

Composantes non distinctives.

Un premier élément de définition se trouve dans la notion de gnose elle-même. On connaît la célèbre définition donnée par le gnostique Héracléon : « Ce n’est pas seulement le baptême qui est libérateur, mais c’est aussi la gnose : Qui étions-nous ? Que sommes-nous devenus ? - Où étions-nous ? Où avons-nous été jetés ? - Vers quel but nous hâtons-nous ? D’où sommes-nous rachetés ? - Qu’est-ce que la génération ? Et la régénération ? » La gnose est donc bien une connaissance salvatrice qui révèle à l’homme le secret de sa descente ici-bas (la génération) et de son retour à l’origine (la régénération). Elle explique au gnostique la raison de sa présence dans ce monde-ci, par quels chemins célestes il est descendu, alors qu’il est d’un autre monde, supérieur et transcendant. Mais ce trait, bien que commun à tous les systèmes gnostiques, ne leur est pas spécifique. Les interrogations « D’où suis-je venu ? », « Qui suis-je ? » se trouvent chez les philosophes païens, par exemple chez Porphyre (De abstinentia, et une philosophie comme celle de Plotin explique, elle aussi, à l’âme humaine pourquoi elle est tombée dans ce monde-ci et comment elle peut rejoindre sa véritable essence spirituelle. D’autre part, des chrétiens de la Grande Église comme Clément d’Alexandrie et Origène (et après eux Evagre du Pont, Denys l’Aréopagite, Maxime le Confesseur) n’hésiteront pas à proposer aux « spirituels » une gnose, qui est également une connaissance de la véritable origine et de la véritable destinée de l’âme.

Il est vrai que la « gnose » du gnosticisme n’est pas seulement une connaissance de la destinée de l’âme, elle est une connaissance révélée à des privilégiés, qui leur permet de connaître des secrets du monde céleste, la topographie et l’histoire du monde divin et angélique. C’est un trait commun à toutes les sectes du gnosticisme, et il les distingue radicalement des philosophes helléniques, qui s’en tiennent toujours à la représentation hiérarchique traditionnelle distinguant monde supra céleste, sphère des fixes, sphères des planètes et monde sublunaire. Mais cet élément, commun à tout le gnosticisme, se trouve également chez Clément d’Alexandrie et Origène. Pour ces derniers aussi, la gnose est la connaissance de la topographie des demeures célestes, habitées par les hiérarchies angéliques ; pour eux aussi, elle est la connaissance des mondes superposés ou successifs à travers lesquels l’âme doit s’élever vers le Repos suprême.

Le gnosticisme prétend certes puiser cette connaissance dans des traditions secrètes confiées par le Christ à Paul, aux Apôtres, aux disciples, qui les transmirent à des maîtres spirituels, dont les gnostiques sont les héritiers. Ces traditions sont d’ailleurs des traditions exégétiques, c’est-à-dire qu’elles enseignent comment interpréter spirituellement les textes de l’Ancien Testament ou les paroles du Christ et ses paraboles. Mais Clément d’Alexandrie et Origène prétendent, eux aussi, connaître des traditions secrètes concernant l’exégèse. C’est à celles-ci qu’ils devraient leur connaissance des mystères secrets de la gnose. La « gnose » commune à ces chrétiens orthodoxes et au gnosticisme apparaît donc comme une méthode exégétique qui découvre des « secrets », des « mystères » dans les textes sacrés, tout spécialement dans le récit de la Création. On entrevoit que cet idéal « gnostique » remonte à des traditions juives et judéo-chrétiennes, à des spéculations judaïques sur le sens secret de la Bible et sur la topographie du monde céleste. Dans les Évangiles synoptiques mêmes, on trouve la trace de ces préoccupations, par exemple dans Matthieu (XIII, 11) : « À vous, il a été donné de connaître les secrets du royaume des cieux, aux autres, il n’a pas été donné de les connaître, c’est pourquoi je leur parle en paraboles, afin que [...], entendant, ils n’entendent pas et ne comprennent pas. »

Le thème du « voyage céleste » n’est pas non plus une caractéristique exclusive du gnosticisme. Les ouvrages gnostiques abondent évidemment en descriptions des mondes ou demeures célestes par lesquels l’âme doit passer pour retourner dans le monde du Père. Aux frontières se tiennent des anges douaniers qui contrôlent son passage. Le gnostique doit connaître les mots de passe et les symboles, les signes de reconnaissance qui lui permettront de franchir ces barrières. Il existe même une barrière de feu, l’épée de feu dont parle la Genèse, que les âmes ne peuvent franchir qu’après une longue purification. Tous ces thèmes, chers au gnosticisme, sont aussi familiers à beaucoup d’écrivains ecclésiastiques opposés au gnosticisme, comme Clément, Origène ou Tertullien. Notamment, ces derniers pensent que les martyrs sont seuls capables de franchir immédiatement et sans purification la barrière de feu. Ces thèmes, finalement, remontent au judaïsme, tout spécialement à la littérature apocalyptique.

L’âme, dans ce voyage céleste, remonte vers l’origine d’où elle était descendue en ce bas monde. L’ascension suppose une descente : l’âme, consubstantielle au monde divin, est tombée ici-bas. Peut-on dire que cette représentation soit propre au gnosticisme et que celui-ci serait caractérisé par l’idée d’une dégradation du divin ? Il s’agit certes d’un thème commun à tous les systèmes du gnosticisme. Du Dieu transcendant, inconnu, indicible, émane un monde divin ou Plérôme, constitué d’un certain nombre d’entités (généralement appelées « éons », c’est-à-dire « mondes » ou « périodes ») hiérarchisées et groupées en couples (syzygies) comprenant une puissance masculine et une puissance féminine. Cette représentation mythique ne doit pas être comprise grossièrement : elle sert à désigner un processus analogue à la génération du Logos par la Pensée divine dans la théologie chrétienne orthodoxe. Ce Plérôme est complet en lui-même et fermé par la Limite (Horos). Le dernier éon, en général de nature féminine, appelé Sophia par les Valentiniens, Barbelo ou Mère des vivants par d’autres gnostiques, est envahi par la « passion », c’est-à-dire qu’il est victime d’un désir désordonné. Selon les Valentiniens, la Sophia a voulu voir l’infinité du Père transcendant, alors qu’elle en est incapable. Ce désordre l’entraîne hors du Plérôme, elle devient la Sophia Achamoth, la Mère du Démiurge, du Créateur du monde sensible.

À s’en tenir aux grandes lignes, au schème général de ce mythe, on a donc tout d’abord une opposition d’un monde intelligible et d’un monde sensible, et ensuite une explication de l’apparition du monde sensible qui suppose que la dernière puissance du monde intelligible, pour une raison quelconque, s’incline vers le bas et produit, directement ou indirectement, le monde sensible. Ce schème de la dégradation du divin n’est pas propre au gnosticisme. Il correspond à la structure de toutes les doctrines platoniciennes au IIe et au IIIe siècle. Il apparaît chez Numénius et chez Plotin. Chez ce dernier, par exemple, le monde divin comprend l’Un, le Monde des Idées, ou Intellect, et l’Âme. Celle-ci est donc de nature divine et demeure toujours dans le monde intelligible. Pourtant, à partir d’elle, naissent des âmes individuelles qui normalement devraient demeurer elles aussi dans le monde divin, mais elles se laissent entraîner par la passion : désireuses de rejoindre leur image dans le miroir de Dionysos, prises de souci pour une portion de l’univers, elles sortent du monde purement spirituel, inclinent vers la matière, font ainsi naître les corps.

L’opposition entre un Dieu transcendant, principe du monde intelligible, et un Dieu créateur, démiurge inférieur qui évite au premier le contact avec la matière impure, n’est pas non plus caractéristique du gnosticisme. Bien que le personnage du Démiurge, opposé au Dieu transcendant, soit à peu près commun à tous les systèmes gnostiques, il s’agit finalement d’une notion élaborée à propos de l’exégèse du Timée de Platon et commune à tous les systèmes platoniciens. La caractéristique du gnosticisme, on le verra plus en détail, est de concevoir ce Démiurge comme mauvais et de l’identifier au Dieu de l’Ancien Testament.

De l’opposition entre le monde sensible, œuvre du Démiurge, et le monde intelligible, émanation du Dieu transcendant, les philosophes grecs tirent une conséquence apparemment identique à celle du gnosticisme ; le véritable moi de l’homme n’est pas de ce monde ; sa présence ici-bas est la conséquence d’une chute ; il doit redécouvrir sa véritable origine, retourner, par la contemplation, dans le monde divin qui est sa vraie patrie.

Ainsi, ni l’idée de gnose, ni l’idée de révélation de secrets célestes, ni celle de voyage céleste, ni celle de la dégradation du divin, ni celle de Démiurge, ni celle de l’origine transcendante du moi ne sont caractéristiques du gnosticisme.

Composantes caractéristiques.

Qu’est-ce donc qui caractérise le gnosticisme ? Pourquoi a-t-il été rejeté aussi bien par Clément d’Alexandrie que par Plotin ?

Il y a tout d’abord une raison commune aux chrétiens et aux philosophes. À leurs yeux, le gnosticisme ruine toute morale. Plotin reproche aux gnostiques de ne jamais parler de la vertu : « Or, dit, sans la vertu, Dieu n’est qu’un nom » (II, IX, 15, 22). De la même manière, Clément d’Alexandrie reproche aux partisans de Basilide de croire que nous sommes tirés comme des marionnettes par des forces naturelles, en sorte qu’il n’y a plus ni volontaire ni involontaire (Stromates, II, III, 12, 1). Il ne s’agit évidemment que d’une conséquence du système, mais elle en révèle bien l’essence. Le gnostique se considère comme sauvé par nature, parce que sa nature pneumatique est émanée du monde transcendant et doit y retourner. Les non-gnostiques ne sont que de nature « psychique » ; ils ne peuvent espérer rentrer dans le Plérôme. Les éléments hyliques (la matière) seront consumés par le feu. Dans une telle conception, le salut n’est ni le résultat d’un effort moral, ni l’effet d’une grâce divine. La chute comme le salut restent finalement extérieurs à la liberté humaine. Les âmes sont tombées dans le monde sensible par suite d’un drame qui leur est étranger. Une Puissance mauvaise a créé le monde sensible. Les âmes des gnostiques s’y trouvent prisonnières malgré elles. Leur malheur vient seulement du lieu où elles se trouvent. Lorsque est vaincue la Puissance mauvaise, leur épreuve prend fin ; elles retournent dans le Plérôme. Leur salut consiste dans un changement de lieu, résultant lui-même d’une lutte entre des Puissances supérieures.

Plotin, Clément, Origène reprochent aux gnostiques de décliner toute responsabilité dans le mal et de rendre le Créateur responsable de celui-ci. Pour les gnostiques, le monde sensible est créé - ou, au moins, entièrement et absolument dominé - par une Puissance mauvaise, ou inconsciente, ou bornée, ou passionnée, ou désordonnée. C’est elle qui est responsable du mal physique et du mal moral que l’on constate dans le monde sensible. De telles affirmations sont un scandale pour Plotin, qui pense que les âmes individuelles sont responsables de leur destinée et que le monde sensible est un déploiement normal des possibilités du monde intelligible : « Les gnostiques admettent, dans l’intelligible, des générations et des corruptions de toute sorte, ils blâment l’univers sensible ; ils traitent de faute l’union de l’âme et du corps ; ils critiquent celui qui gouverne notre univers ; ils identifient le Démiurge à l’âme et lui attribuent les mêmes passions qu’aux âmes particulières » (II, IX, 6, 58). Les affirmations gnostiques sont un scandale pour les chrétiens aussi, qui admettent que le monde a été créé par Dieu ou par le Fils de Dieu. C’est précisément sur ce point que le gnosticisme s’oppose le plus au christianisme de la Grande Église. Il identifie en effet le Démiurge mauvais ou borné au Dieu de l’Ancien Testament, à Yahvé, qui, selon le récit de la Genèse, a fait le ciel et la terre. Le gnostique prend parti pour le Serpent qui invite à la gnose du bien et du mal, contre le Dieu jaloux qui interdit à Adam et Ève le chemin de la connaissance et de la vie.

C’est là le cœur du gnosticisme et c’est à partir de là que l’on peut comprendre l’interprétation que le gnosticisme donne du christianisme. Il y a un Dieu transcendant, ineffable, inconnu, totalement étranger à ce monde. De lui procède le monde divin dont la puissance inférieure produit le monde sensible pour des raisons passionnelles (curiosité, orgueil, jalousie, audace, ignorance). C’est le Dieu de l’Ancien Testament, Dieu jaloux, qui prétend être le seul Dieu, Dieu législateur et punisseur, Dieu juste, le sommet de la justice étant le sommet de l’injustice. Prisonnières de ce Dieu, esclaves de la Loi qu’il leur a imposée, les âmes des élus sont dans le malheur. Mais le Dieu transcendant, les prenant en pitié, envoie le Sauveur, Jésus-Christ, qui révèle à ces âmes leur origine transcendante et leur communique la « gnose ».

Le gnosticisme apparaît ainsi, paradoxalement, comme un mouvement foncièrement antijudaïque utilisant un matériel conceptuel judaïque. Mais n’est-ce pas en partie le paradoxe du christianisme même, dont le gnosticisme représente l’une des possibilités d’évolution ?

Gnose et gnosticisme  

On comprend maintenant pourquoi il faut distinguer gnose et gnosticisme. La gnose, orthodoxe aussi bien que gnostique, celle d’Origène comme celle de Valentin, semble correspondre à une tendance ésotérique du judaïsme tardif, qui s’est prolongée dans le judéo-christianisme et dans le christianisme. Un des intérêts des recherches contemporaines sur le gnosticisme a été de montrer l’importance de certaines spéculations judaïques dans la formation de la pensée chrétienne et de faire pressentir l’existence d’une tradition chrétienne ésotérique dont Clément d’Alexandrie et Origène se seraient faits les échos. L’étude de cette « gnose », de cette méthode d’exégèse ésotérique est donc inséparable de l’étude des origines chrétiennes.

Le « gnosticisme » lui-même, c’est-à-dire le mouvement rejeté aussi bien par l’hellénisme que par le christianisme orthodoxe, propose une « gnose » d’un type spécial, qui est, aux yeux des chrétiens de la Grande Église, un « blasphème » contre le Dieu de l’Ancien Testament. Il n’en est pas moins, essentiellement, un mouvement chrétien. On peut même montrer (les travaux de A. Orbe l’on fait excellemment) que le gnosticisme de Valentin représente la première théologie chrétienne de la Trinité et que toute la tradition théologique ultérieure en est tributaire.

Peut-être se demandera-t-on comment des chrétiens ont pu prendre des positions gnostiques. Il semble que la réflexion sur l’espérance eschatologique pouvait y conduire. Comment un Dieu tout-puissant et omniscient a-t-il pu créer un monde tel qu’il soit obligé de le détruire ensuite pour sauver un petit groupe d’élus ? Comment ne pas être amené à penser que le royaume du Dieu rédempteur s’opposait au royaume du Dieu créateur ? Le philosophe païen Porphyre, à propos de la formule paulinienne : « Elle passe, la figure de ce monde », devait un jour poser ces questions : « Quel est donc celui qui ferait passer le monde et à quelle fin ? Si c’était le Démiurge, il s’exposerait au reproche de troubler, d’altérer un ensemble paisiblement établi. Même si c’était pour l’améliorer qu’il en changeait la figure, il resterait encore en position d’accusé pour n’avoir pas trouvé au moment de la création une forme adéquate et appropriée à l’univers et l’avoir laissé imparfait, frustré d’un aménagement meilleur ». La réponse donnée à ces questions par le gnosticisme est une réponse chrétienne, bien qu’elle n’ait pas été admise par le courant dominant de l’Église.

Signification philosophique et psychologique.

Le gnosticisme correspond à une certaine expérience intérieure qui s’exprime avec une remarquable constance dans les différentes sectes. La phénoménologie de la conscience gnostique a été décrite de manière excellente par H.-C. Puech. Le sentiment fondamental du gnostique consiste à se sentir « étranger » au monde. Il éprouve sa situation d’être-au-monde comme anormale, comme violente : le corps, le monde sensible sont une prison, un lieu dominé par le mal et les passions. Le gnostique a l’impression d’être dans une prison dont les limites sont au-delà du monde stellaire. Tout ce qui est visible est une barrière. Le gnostique éprouve fortement la distinction entre son moi et le reste de son être, entre l’âme et le corps. Il se sent d’une essence différente. Il perçoit qu’il appartient à un monde transcendant, à une Nature qui est totalement étrangère au monde d’ici-bas. Étincelle échappée de Dieu, il pressent que Dieu est le Tout-Autre, l’Étranger. Le sentiment d’étrangeté se fonde donc finalement sur la nature même de Dieu. L’autre sentiment essentiel à l’attitude gnostique est la certitude absolue du salut. Le pessimisme éprouvé à l’égard du monde sensible est compensé par un optimisme total, une confiance inconditionnée dans le triomphe final du Dieu étranger.

Les racines philosophiques du gnosticisme sont le scandale de la raison devant le mal et une représentation de la genèse du monde selon un schéma de fabrication. Le scandale du mal s’exprime d’une façon aiguë dans le gnosticisme : même si l’on pouvait admettre que le mal moral et physique de l’homme résulte d’une faute personnelle ou originelle, il serait profondément injuste de faire supporter à la nature entière les conséquences supposées de la chute de l’homme ; aucune théorie théologique ou philosophique ne justifiera jamais les souffrances d’un innocent. La solution gnostique, qui consiste à rendre responsable le Démiurge, n’est qu’une conséquence, comme l’a bien vu Plotin, des difficultés propres à une pensée créationniste. Le gnosticisme imagine un Ouvrier du Monde qui raisonne pour fabriquer son ouvrage. Si l’on constate ensuite que le produit fabriqué par cet Ouvrier n’est pas conforme à la raison, on est obligé de supposer que ce Démiurge est ou mauvais ou borné. Pour Plotin, le monde sensible procède nécessairement, immédiatement et sans raisonnement, du monde intelligible ; toutes choses naissent d’elles-mêmes sous la lumière du Bien, leur imperfection est liée seulement à leur éloignement progressif de la simplicité originelle ; le monde sensible est donc, dans sa beauté comme dans son imperfection, la suite normale du monde spirituel. Pour le gnostique, au contraire, il résulte de l’intervention dramatique et tragique d’une volonté mauvaise ou ignorante.

Par souci de précision, on vient de définir le gnosticisme comme étant très circonscrit dans l’espace et dans le temps et limité aux premiers siècles du christianisme. Cela n’exclut pas que des phénomènes analogues aient pu se produire au sein des différentes religions ou que des thèmes apparentés ne se retrouvent chez certains penseurs et certains écrivains. Dans le domaine littéraire, certains mythes ou thèmes gnostiques peuvent provenir soit d’une inspiration directe puisée dans la littérature gnostique, soit d’une résurgence des sentiments fondamentaux dont est né le gnosticisme. G. Quispel a montré tout ce que le Faust de Goethe doit à une connaissance du gnosticisme tirée de l’Histoire de l’Église de Gottfried Arnold : cela éclaire la signification du personnage d’Hélène et l’idée même de l’Éternel Féminin. La tradition du gnosticisme peut aussi aider à comprendre la notion de Sophia chez Novalis et dans le sophianisme russe (V. S. Soloviev, S. Boulgakov). C’est probablement par une réflexion philosophique autonome que le thème du Démiurge mauvais réapparaît chez Chamfort (« Le Monde physique paraît l’ouvrage d’un Être puissant et bon qui a été obligé d’abandonner à un Être malfaisant l’exécution d’une partie de son plan »), chez G. C. Lichtenberg (« Notre monde est l’œuvre d’un être de second rang »), dans la Justine de Lawrence Durrel (« Nous sommes l’œuvre d’une divinité inférieure qui se prenait à tort pour Dieu »), dans les premières pages du Docteur Faustus de Thomas Mann, dans certaines conceptions de Simone Weil, rejetant le Dieu transcendant loin de tout rapport avec le monde sensible.

Interprétations et questions de méthode.

L’origine et l’essence du gnosticisme ont été expliquées de diverses manières depuis la fin du XIXe siècle. Certains savants (W. Anz, 1897 ; W. Bousset, 1907), voyant dans le voyage céleste de l’âme l’essentiel du gnosticisme, ont cherché l’origine de ce mouvement dans la religion babylonienne et dans un mythe antérieur au christianisme. D’autres, comme Reitzenstein (1921) ont cherché une explication de ce genre du côté de l’Iran. Le gnosticisme a été considéré comme un phénomène d’hellénisation du christianisme par E. de Faye (1913), A. von Harnack (1873-1893), H. Leisegang (1924), pour qui l’essentiel du gnosticisme consistait dans l’idée de dégradation du divin. D’une manière générale, cette méthode comparatiste en est venue à faire perdre toute spécificité au mouvement gnostique en le réduisant à un « syncrétisme » difficile à distinguer des phénomènes de syncrétisme nombreux aux premiers siècles de notre ère.

De ces difficultés est née la réaction des savants qui ont tenté de faire une phénoménologie de la gnose (H. Jonas, 1934). Ils se sont attachés à décrire la structure de la conscience gnostique, à rechercher les démarches spirituelles sous-jacentes. Ces études ont permis de mieux saisir l’unité du gnosticisme sous ses différentes manifestations. Mais elles risquent encore de ramener le gnosticisme à des phénomènes plus généraux. C’est aussi l’avantage et l’inconvénient de la méthode inspirée de C. Jung qui décèle à la base des phénomènes gnostiques des archétypes permanents émanant de l’inconscient. À la limite, on retombe dans le comparatisme.

Une grande confusion a été introduite notamment par le document final du Colloque de Messine (1966) sur les origines du gnosticisme. La définition du gnosticisme qui y est proposée conduit à le confondre avec d’autres phénomènes apparentés à lui, mais radicalement distincts de lui. C’est pour essayer de sortir de ces imprécisions et de ces confusions qu’ont été définies plus haut les composantes caractéristiques du phénomène. Le danger de confusion s’est encore accru lorsque l’exploitation du riche matériel découvert à Nag Hammadi a révélé d’une part l’intérêt que les gnostiques prêtaient à l’hermétisme, d’autre part l’étroite ressemblance de certains passages des écrits gnostiques avec des textes néoplatoniciens comme ceux de Marius Victorinus. On peut supposer que les écrits gnostiques ont intégré des textes philosophiques jusqu’ici inconnus, qu’il sera possible de reconstituer grâce à eux. Mais ce genre de reconstitution devra être menée avec une extrême prudence. De l’étude attentive des Collections gnostiques, il faut surtout attendre un éclairage nouveau sur les courants de pensée qui ont animé le christianisme primitif.

Pierre HADOT  

 

Les écrits gnostiques qu’on a retrouvés peuvent être classés d’après les quatre lieux (rangés selon l’ordre chronologique des découvertes) où sont conservés les manuscrits : Londres, Oxford, Berlin, Le Caire. Dans la liste ci-dessous, qui constitue un inventaire complet de ces derniers, la référence de chaque texte cité comprend d’abord l’initiale du lieu de conservation (L, O, B ou C), puis, éventuellement, le numéro d’ordre (en chiffres romains) du cahier (codex) et le classement de l’écrit à l’intérieur du cahier. L’astérisque indique que le titre, absent ou perdu, de l’ouvrage a été inventé par les premiers éditeurs ou par l’auteur de cet inventaire.

Un terme ambigu.  

Le premier usage du mot « gnostique » a été fixé par les Pères de l’Église, de Justin et Irénée à Théodoret. Ce terme n’a pas été inventé par eux, puisque Épiphane mentionne, à l’intérieur de la communauté chrétienne d’Alexandrie, l’existence d’un groupe de gens s’appelant eux-mêmes gnostiques. Des non-chrétiens, tels Plotin, Porphyre, Jamblique, connaissent aussi de semblables groupes. Les hérésiologues chrétiens, par qui ont été transmis des documents qui restent de première valeur, cherchaient à établir que, parallèlement à la continuité de la « vérité » transmise par les successeurs des apôtres, existait une continuité de l’« erreur » dont les racines étaient étrangères au christianisme. Pour eux, telle erreur localisée n’était jamais isolée et soudaine, mais appartenait à une « série » ou « chaîne » d’erreurs à composantes variables. Or, étant donné que le point de départ et le noyau de ces composantes n’ont rien à voir, disaient-ils, avec la foi transmise par les apôtres, mais font partie des domaines juif, barbare ou grec, leur résultante, chez tel auteur ou dans tel écrit suspecté, ne peut être qu’adventice, « hérétique ».

 Ainsi, toujours selon la perspective des auteurs chrétiens, des personnalités, telles que Marcion, Basilide, Valentin, Bardesane, Héracléon, Marcos, Ptolémée, Théodote, sont décrites en dépendance de personnages, pour l’occasion exhumés des oubliettes et surévalués : Dosithée, Simon le Mage, Ménandre, Satornil, Nicolas, Cérinthe. Qui se voulait chrétien, mais chrétien « différent », se voit automatiquement débaptisé et appelé gnostique. Par ailleurs, comme l’hérétique a un nom, et un nom au pluriel, tout opuscule signé ou non devient, s’il est suspecté, représentant d’un des groupes fictifs de l’« hydre à cent têtes » de la gnose : caïnites (fils de Caïn), ophites ou naassènes (adorateurs du serpent), séthiens (fidèles de Seth), archontiques (sujets des puissances célestes), barbéliotes (dévots de Barbélo) - d’où le calembour de borborites (les boueux, ou puants) -, koddaniens ou koddanites (les « étriqués du vase », en raison de leurs pratiques alimentaires)...

Pour les auteurs ecclésiastiques, deux idées simples et connexes caractérisent la pensée de tous ces gnostiques : d’une part, le Dieu dont parlent les Écritures juive et chrétienne est le démiurge, qui a fait (très mal) les mondes et le corps des hommes - cette affirmation a pour corollaire qu’il n’est pas le Dieu véritable duquel provient l’âme humaine et qui est au-delà, dans l’inaccessible - ; d’autre part, les Écritures juive et chrétienne, qui présentent le démiurge comme le seul vrai Dieu, sont ou fausses et à rejeter, ou incomplètes et à interpréter - il s’ensuit, à titre de corollaire, qu’il faut acquérir l’interprétation des Écritures, c’est-à-dire comprendre le sens vrai mais caché des paroles de révélation.

L’usage moderne du mot « gnostique » ne fait qu’extrapoler l’ancienne acception ecclésiastique. À partir des années vingt, des travaux de qualité, appliquant à la science religieuse les méthodes de la phénoménologie, étendirent le concept de « gnose » à tous les auteurs et à tous les textes chez et dans lesquels les corollaires ci-dessus énoncés - et les corollaires seulement - peuvent être vérifiés, autrement dit à la totalité de la production religieuse gravitant autour de l’ère chrétienne : religions à mystères, hermétisme, Philon, judéo-christianisme et mouvements baptistes palestiniens, néopythagorisme, néoplatonisme, littératures inter-, néo- et post-testamentaires, théologie alexandrine, monachisme, manichéisme, kabbale, mazdéisme tardif. Qui donc ne fut pas gnostique ? Personne, puisque la pensée qui pose les questions sur la destinée (d’où venons-nous ? qui sommes-nous ? où allons-nous ?) ne peut répondre autrement que par la connaissance de soi : l’Autre d’où je viens n’est que moi qui le pense. L’investigation phénoménologique a confirmé la description hégélienne de la « conscience malheureuse », mais a desservi la recherche en faisant du mythe une enveloppe métaphorique du concept et de l’universel, en caractérisant les objets de pensée de l’histoire religieuse ancienne à travers les catégories de l’idéologie allemande dans sa forme heideggérienne et en ne s’interrogeant pas au préalable sur la méthode hérésiologique des classifications.

L’anonymat.  

Si l’on ouvre l’une des quatre collections de textes contenus dans les manuscrits de Londres (Br. Mus. Addit. 5114), d’Oxford (Bodl. Bruc. 96), de Berlin (P. Berol. 8502) et du Caire (Mus. Copt. 4851, 10544-55, 10589-90, 11597, 11640), on sera frappé par la quasi-impossibilité d’identifier le groupe derrière la doctrine, la doctrine derrière le vocabulaire. La réaction des érudits, depuis l’époque de Woide (1778) jusqu’à nos jours, a été d’apposer des noms à ces anonymes, dès lors devenus docètes, valentiniens, encratites, séthiens, enthousiastes, judéo-chrétiens... Mais travailler avec des tics d’hérésiologues n’aboutit au mieux qu’à des classifications, certainement pas à une intelligence des textes. Toute comparaison avec de grands noms du christianisme anténicéen - exégètes comme Marcion, philosophes comme Bardesane, théologiens comme Valentin, métaphysiciens comme Basilide ne fait qu’embrouiller le débat et répéter les amalgames de polémistes qui cherchaient à définir ce qui était chrétien en cataloguant ce qui leur paraissait ne pas l’être.

Dans tous ces textes, ainsi que dans les deux collections, perdues mais relativement identifiables, des gnostiques connus d’Épiphane et des gnostiques connus de Plotin, l’anonymat est cherché et voulu comme l’essentiel. L’écriture sacrée n’a d’autre auteur que le dieu égrenant ses réponses (lógoi) au demandeur d’oracles, au prophète, au révélateur, au disciple. Les prête-noms du dieu y sont toujours atemporels et incorporels, enveloppés dans la brume des lointains (Adam, Seth, Sem, Hénoch, Zoroastre) ou dans l’irréalité d’un passé encore proche (Jésus parlant « hors de son corps » entre résurrection et ascension). Seul, le voyant, c’est-à-dire tout lecteur potentiel affilié au groupe, entend la langue de son divin locuteur, lit son écriture, connaît le lieu de la transmission, comprend le message ; pour tous les autres, c’est-à-dire pour les non-gnostiques, langue, écriture, lieu et message sont invérifiables, indéchiffrables, inaccessibles, incompréhensibles.

Rien donc sur ce point ne différencie les collections gnostiques des recueils analogues contemporains, aujourd’hui classés comme littérature intertestamentaire, apocryphes du Nouveau Testament, papyrus magiques, corpus hermétique, etc. - rien, si ce n’est le caractère particulièrement vorace de l’appétit gnostique de révélation. Tout écrit, signé ou non, qui peut confirmer un point de doctrine ou de pratique est récupéré comme argument d’autorité et entre dans l’anonymat sacré du livre (apókruphon). De la sorte, on peut dire que les gnostiques ne furent pas les penseurs d’une doctrine, mais des bibliophiles invétérés.

Pris de fringale scripturaire, ils recopient sans s’arrêter. Par l’anonymat, toute parole, tout énoncé, toute explication, y compris les apologues, sentences et ex-voto de la pratique commune, se trouvent en quelque sorte divinisés, exactement comme le magicien à la recherche d’un médium divinisait un animal par la momification. Ce n’est donc pas la clandestinité ou la marginalité qui ont imposé l’anonymat aux compilateurs de ces collections. Bien au contraire, celui-ci a pour but de fonder l’exclusion, d’établir le fondement révélé de la misanthropie, de tuer ou de diviniser le sens par l’écriture.

La bibliophilie, dont les gnostiques sont, avant les manichéens, les inventeurs antiques, est en effet leur plaisir et leur identité. Par elle, ils échappent au contrôle des chefs (árkhontes) civils et religieux ; en elle, ils stigmatisent les autorités (exousíai) célestes, terrestres et infernales ; grâce à elle, leur insignifiance sociale, transmuée en volonté de puissance par l’acquisition et l’interprétation du langage des signes (mustéria), est détournée vers la possession élitiste de la science (gnôsis). Établis dans les faubourgs des villes et dans les villages abandonnés du Sa‘id, ces exclus du pouvoir forment des cercles d’initiés, parfaits ou élus parce que délivrés de la fatalité innombrable et de la culpabilité qui enveloppent tout être et tout agir. C’est dans ces lieux que, pour se remémorer sans cesse les arguments décisifs du salut, ils se livreront à la seule pratique innocente : l’exercice calligraphique. Pour ces scribes sans église, sans temple, sans synagogue, sans monastère, sans école, l’anonymat de révélation apparaît donc comme le subterfuge de l’anonymat social.

L’antijudaïsme.  

Trait dominant de la littérature gnostique, l’antijudaïsme est à la base du système dogmatique et il constitue un facteur non négligeable pour expliquer la formation des collections perdues et retrouvées. Le judaïsme est aux gnostiques ce que Socrate est à Nietzsche. Un texte contenu dans les papyrus du Caire (Témoignage de vérité) ira jusqu’à vilipender des formes de gnosticisme (Simon, Basilide, Isidore, Valentin) suspectes de judaïser !

Partis de l’idée que le dieu juif ne peut être le Dieu suprême, puisque l’Univers qu’il a créé est mal fait, les gnostiques introduisent, entre le monde supérieur de la transcendance et ce bas monde, une série d’entités qui sont organisées sur le modèle des spéculations astrologiques et qui reçoivent par dérision les divers noms du dieu des Juifs, voire de ses acolytes et de ses hérauts mythiques ou historiques.

La figure grotesque du démiurge juif est affublée des traits animaliers des dieux égyptiens : il a des oreilles d’âne et un museau de porc comme Seth. Ce dieu typhonien porte une chevelure de femme comme les démons du folklore juif. Sa bêtise et son arrogance l’aveuglent puisqu’il ne cesse de répéter : « Il n’y a pas d’autre dieu que moi. » Sa lubricité le fait s’identifier à Saclas, prince du rut. Ce dieu bestial n’est donc qu’un comparse et ses fidèles des nigauds. Telle est la base des systèmes démonologiques que présentent les grands écrits de révélations conservés à Londres, à Oxford, à Berlin ou au Caire : Hypostase des archontes, Accord, Évangile égyptien ou Apocalypse d’Adam, Paraphrase de Sem, Zostrien, Marsanes, Allogène. Quand les auteurs ne cherchent plus à élaborer une anti-Genèse, mais pratiquent la méditation allégorique, chrétienne ou non (Traité tripartite, Eugnoste, Sagesse de Jésus), la pointe polémique s’émousse ; cependant, même dans ce cas, l’agent des hiérarchies célestes inférieures, contrefaçon des splendeurs du Père, reste toujours le démiurge, auteur de la Loi. « Ne légiférez pas comme l’a fait le Législateur ! Que jamais la Loi n’ait d’emprise sur vous ! » déclare l’Évangile selon Marie.

Nombre d’opuscules antijuifs furent lus par les gnostiques, qu’ils intégrèrent à ce titre dans leurs collections, telle cette Postérité de Marie (Génna Marías) que possédaient les gnostiques connus d’Épiphane. Entré dans le saint des saints pour procéder à l’encensement, Zacharie constate qu’à la place de Dieu se tient un être mi-humain, mi-âne ; il sort aussitôt pour révéler à ses compatriotes la mystification dont ils sont les jouets, mais le démiurge lui obstrue la bouche. Retrouvant plus tard l’usage de la parole, Zacharie révèle ce qu’il a vu et les Juifs le tuent. De là vient la décision des autorités du Temple d’obliger le grand prêtre chargé de l’encensement à porter des clochettes pour avertir le dieu à tête d’âne de se voiler la face. Ces ragots, provenant de l’antisémitisme gréco-oriental et adaptés à la légende de Zacharie par quelque chrétien, ont été à la base de l’antijudaïsme viscéral des gnostiques.

À sa prétention d’être le seul vrai Dieu, estimant que ce qu’il a créé est « très bien » (Genèse, I, 31), le dieu juif ajoute ce qui, aux yeux des gnostiques, apparaît comme la preuve matérielle de sa perversité : la création de l’homme « mâle et femelle » (Genèse, I, 27). Le « Croissez et multipliez-vous » du sixième jour et de l’après-déluge (Genèse, I, 28 et IX, 1) amènera l’un de leurs auteurs (Accord) à installer au milieu même du Paradis le dieu grec Éros avec son cortège de volupté et de mort.

De même que, dans leurs spéculations sur l’essence du divin, les gnostiques opèrent une distorsion ontologique entre le principe sans nom et inaccessible et le dieu juif aux multiples noms et accessible, ils construisent leur éthique sur la recherche de l’unité primordiale par la négation de la sexualité démiurgique.

La négation peut se faire par la continence ; l’encratisme, qui domine à cette époque l’expression religieuse - littérature édifiante, populaire et savante, païenne aussi bien que chrétienne -, les stimulait dans cette voie. Mais la négation peut s’exprimer aussi dans un encratisme à l’envers, par l’utilisation de l’orgie à des fins liturgiques et mystiques : fellations de groupe chez les gnostiques connus d’Épiphane, qui recueillaient sperme et menstrues pour « éviter de faire des enfants à l’archonte », c’est-à-dire au dieu de la Genèse ; interruptions de grossesse et cannibalisme eucharistique pour consommer les « enfants de l’archonte » en hachis de fœtus agrémentés d’épices. Jésus lui-même est présenté comme un exemple des deux voies : saint, parce que son corps est spirituel et ne peut pécher ; unifié parce que maître de sa puissance séminale. Les Questions de Marie racontent que, parti avec Marie-Madeleine vers le lieu des révélations, Jésus entre en prière, et c’est alors que sous les yeux ahuris de celle-ci sort du corps même de Jésus une femme ; Jésus fait aussitôt l’amour avec cette femme sortie de lui, mais interrompt le coït pour recueillir le sperme et le présenter comme offrande. Puis Jésus réconforte Marie-Madeleine abasourdie et lui déclare pour la « réveiller » : « Il faut faire ainsi pour avoir la vie. »

Les quatre collections retrouvées se rattachent à l’expression ascétique de l’encratisme. Le manuscrit de Londres rejette expressément l’usage des pratiques sexuelles et de l’orgie comme exercice mystique, et minimise le rôle de Marie-Madeleine. De même, dans le Traité initiatique du manuscrit d’Oxford, l’eucharistie orgiaque est condamnée et remplacée par un rituel sacrificiel non sanglant et non génésique, à base d’aromates, de plantes séchées et de pierres précieuses. Le papyrus de Berlin a intégré un récit populaire chrétien (L’Acte de Pierre), dans lequel on raconte comment l’apôtre Pierre, pour soustraire sa propre fille à un prétendant, la frappe d’hémiplégie. Les papyrus du Caire ont également recueilli récits populaires, entretiens, dissertations, homélies, exhortations et méditations évangéliques à but édifiant sur les conditions de la vision et les rites qui mènent à l’extase, tous témoignages pouvant redorer le blason gnostique face aux communautés rivales de moines origénistes et orthodoxes.

L’amphibologie des attitudes et l’élaboration du dispositif mythologique dans les exposés de cosmogonie ou de sotériologie ont leur base scripturaire dans une interprétation a contrario des neuf premiers chapitres de la Genèse, amplifiés par le folklore. Il a suffi à leurs auteurs de puiser dans la mémoire de leurs contemporains, coreligionnaires ou compatriotes, les détails fantaisistes et les ragots pour les modeler en éléments constitutifs d’une dogmatique et d’une pratique. Toutefois, comme cela est fréquent, la verbosité que provoque la haine de celui qui fascine laisse inchangées les attitudes qui cloisonnent le groupe minoritaire. C’est du judaïsme, en effet, que les gnostiques tirèrent leur ecclésiologie de l’élection et leur éthique de l’altérité. Certains d’être, eux aussi, élus et différents, les écrivains gnostiques constituèrent leurs collections d’écrits pour transmuer par la magie verbale leur complexe d’infériorité en supériorité d’une autre race (allogenes).

L’égyptophilie. 

Des Égyptiens traduisirent, copièrent et recopièrent ce que leurs compatriotes hellénisés des villes avaient écrit. Si ces textes sont nés précisément là, si leur va-et-vient d’un bout à l’autre de la vallée du Nil fut constant, même aux plus beaux jours de la christianisation, c’est qu’un lien étroit unit ces textes à l’Égypte. Un sursaut de nationalisme face à l’omniprésence civile et religieuse de l’Église, administrée de Rome, de Byzance ou d’Alexandrie, n’est pas à exclure de la part de gens farouchement hostiles aux pouvoirs, puissances et dominations de tous ordres, créatures d’un démiurge honni. Le gnosticisme apparaîtrait de la sorte comme l’élaboration théorique d’une forme de résistance à la liquidation de la vieille religion. Une Isis à peine ravaudée prit la place de Yahvé, Hermès Trismégiste celle de David.
 
 Sur le trône vacant du dieu jaloux et tout-puissant, les gnostiques installèrent la figure polyonyme de la Mère. Personnage et fonction, prépondérants dans les anciens cultes, restaient encore vivaces dans la piété égyptienne. Ex-voto, représentations, rites et inscriptions en témoignent. Il ne s’agit donc pas là d’un trait archaïsant de la mythologie gnostique. La présence d’une entité féminine au cœur de la triade des principes éclipse désormais tous les dieux. En la réintroduisant dans les hauteurs du Ciel (ogdoade), les gnostiques ravalent du même coup dans des cieux inférieurs (hebdomade), identiques aux lieux hypochthoniens (Chaos, Hadès), le démiurge et son escorte. Alors que ce dernier, idole sans yeux, rivée à son socle, a pour demeure un enclos qu’il ne peut franchir, car les orbites de la fatalité le lient, la puissance maternelle partout diffuse n’est liée nulle part : elle entre dans les hauteurs, mais, menacée d’être « engloutie dans la douceur paternelle », elle s’écarte et tombe, puis réintègre son domaine au sommet de l’intervalle, ou « voie de la médiété ». Ses multiples allées et venues entre les mondes et à la limite des mondes décrivent l’aventure de l’âme voyageuse et nostalgique.

La rétrogradation du démiurge étant acquise, un espace médian s’ouvrait pour permettre à une force régulatrice d’y canaliser les existences découlant de la source paternelle (plérôme). Le Livre de Jean, dont quatre versions sont conservées dans les collections retrouvées, et plusieurs autres attestées en dehors d’elles, proclamait que la seule puissance qui mérite d’être vénérée est cette Mère, immobile au cœur de la triade, mais à l’extérieur génératrice des mondes, des essences et des signes. Voix et pensée de l’ineffable, elle porte tous les noms et remplit toutes les fonctions (Bronte, Trois Stèles de Seth, Protennoia). Les hymnes énumérant les vertus d’Isis, dont se nourrissait la piété égyptienne, fourniront la substance de nouvelles arétalogies : « Mon époux est mon géniteur et je suis sa mère. » Isis effondrée et pleurante est appelée, dans la tradition gréco-égyptienne, « recherche d’Osiris », principe et réceptacle de l’Univers, mère d’Horus-Harpocrate « abâtardi par la matière » ; de même, la Sophia valentinienne sera appelée « recherche » et « suppliante du Père », principe de l’essence de la matière d’où provient le monde, mère d’un « avorton » décrit comme « substance sans forme et inorganisée ». À l’instar des titres et fonctions, l’ambivalence de l’une est passée à l’autre. Le Saint Livre du Grand Esprit invisible, parvenu en deux versions dans les papyrus du Caire, expose une sotériologie dont l’assise dogmatique analyse, par rapport à la fonction maternelle, le mouvement des dieux, des catégories et des nombres. Le copiste ne s’y est pas trompé, qui, dans le colophon, surnomme cet écrit Évangile pour les Égyptiens.

Inscrite dans l’Exode comme « maison des esclaves » et bafouée par les allégoristes juifs et chrétiens comme refuge du diable et de l’ignorance, l’Égypte redevient chez les gnostiques « image du ciel », « demeure céleste », « temple du monde ». Dès lors s’agrègent à leurs collections des prières de la pratique commune (PGM, III, 591-609) des recueils de sentences composés par des natifs (Silvanos, Sextus), des écrits savants dans lesquels le sage Trismégiste décrit l’ascension de l’âme (Ogdoade et Ennéade), ou évoque les trésors spirituels qu’acquiert le myste dans la pratique des rites égyptiens (Discours parfait). Platon, dont la pensée, croyait-on, venait de l’Égypte, est l’un des leurs (La République, 588 b-589 b) ; Homère également (Exégèse sur l’âme).

Selon un autre traité (Accord), l’air, la terre et les eaux de l’Égypte forment la géographie de l’exemplarité sotériologique, puisque dans ces éléments naissent et renaissent les animaux d’éternité : l’oiseau phénix, Apis et Mnévis les deux taureaux, les loutres. « C’est en Égypte seulement que ces grands signes ont été manifestés ; dans aucun autre pays il n’est signifié qu’il ressemble au Paradis de Dieu. » Ce cri d’un gnostique nationaliste n’est pas isolé. Les diagrammes qui remplissent le manuscrit d’Oxford, les procédés incantatoires qui ponctuent l’argumentation des exposés et la prière des hymnes, la somptuosité des images et la répétition des formules attestent la survie de l’ancien langage des temples. Dans cette officine du verbe que sont les collections gnostiques, le cléricalisme égyptien fait encore entendre sa voix. Cette même voix, qui résonne plus qu’elle ne raisonne, sut traduire dans des mythes dramatiques le conflit des cultures et la subversion du logos.

Pierre HADOT

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