L’angoisse, un état psychologique et métaphysique.

Par Jean Brun et d’autre scientifique qui écrivent sur l’encyclopedia Universalis.

Samedi 19 septembre 2009 // Santé

Lorsque l’homme s’interroge sur son surgissement dans le monde, il peut certes localiser et dater son apparition parmi les vivants et en préciser les cadres économico-sociaux ; mais, lorsqu’il cherche à justifier le lieu et le temps qui sont les siens, il se trouve acculé à une impasse. L’angoisse est précisément l’expérience naissant de l’inadéquation entre les questions que chaque individu pose au monde, quant à sa propre origine et à sa destinée, et les réponses que ce même monde peut donner : à travers elle, tous les repères définis par le savoir n’apparaissent que comme de dérisoires conceptions résiduelles de la dimension et de l’habitation. Si bien que, dans l’angoisse, ce n’est pas tellement nous qui questionnons le monde que nous-mêmes qui nous trouvons mis en question.

L’angoisse et l’être-dans-le-monde.

L’expérience de l’angoisse commence par cette stupeur qui saisit saint Augustin lorsqu’il prend conscience qu’il est pour lui-même une grande question et non un ensemble de solutions qu’il n’aurait qu’à assumer en les faisant siennes. C’est pourquoi il écrit : « Je ne puis concevoir intégralement ce que je suis. L’esprit est donc trop étroit pour se contenir lui-même ? [...] C’est sur moi-même que je m’épuise. Je suis devenu pour moi-même une terre de difficulté et de sueurs accablantes. » Dans l’angoisse, l’homme éprouve qu’il est à lui-même ce qu’il y a de plus proche et de plus lointain, puisqu’il se reconnaît incapable de répondre aux questions qui le tourmentent : d’où viens-je ? qui suis-je ? où vais-je ? Par là, l’homme se sent étranger en cette Terre, dépaysé, abandonné sans pouvoir dire, de façon précise, en fonction de quoi son abandon et son dépaysement sont vécus comme tels. D’où cet effroi que Pascal met dans la bouche du libertin : « Quand je considère la petite durée de ma vie absorbée par l’éternité précédant et suivant, le petit espace que je remplis et même que je vois, abîmé dans l’immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraie et m’étonne de me voir ici plutôt que là, car il n’y a pas de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi à présent plutôt que lors. Qui m’y a mis ? Par l’ordre et la conduite de qui ce lieu et ce temps a-t-il été destiné à moi ? » Toutes ces interrogations se ramènent finalement à cette question : qu’est-ce qui fait l’être de cet être-là que je suis ? L’angoisse n’est donc pas la peur, car celle-ci est toujours motivée par un être, un objet ou un événement dont nous redoutons l’hostilité et qui sont situés dans le monde ; c’est pourquoi, en tant que telle, l’angoisse est le douloureux privilège de l’homme.

L’angoisse de l’être.

Ce qui nous angoisse, c’est donc l’environnement du monde dans son ensemble et, en même temps, l’absolue inconsistance de celui-ci. Telle est l’idée essentielle sur laquelle a insisté Heidegger en précisant que « ce qui angoisse l’angoisse est l’être-au-monde comme tel ». Il est bien remarquable, note-t-il, que, lorsque l’angoisse est passée, nous disons volontiers : Ce n’était rien du tout, car c’est précisément ce rien qui nous angoissait. L’être angoissé éprouve qu’il ne peut se comprendre à partir du monde et qu’il demeure isolé en lui-même : nous sommes angoissés devant notre être-dans-le-monde. Née de notre condition, l’angoisse nous la révèle et se situe au cœur de la relation de l’étant à l’Être. Pour Heidegger, l’existant est, en effet, la négation d’une totalité qu’il constituerait. Cette négation, Heidegger l’appelle Néant, Néant qui est antérieur au « non » de la négation qu’il fonde et par laquelle il n’est nullement constitué ; c’est lui que nous rencontrons dans l’angoisse qui nous le révèle. Qu’en est-il du Néant ? Qu’en est-il de toutes ces négations qui nous constituent et qui nous coupent la parole ? Telles sont les questions que pose la philosophie de Heidegger, philosophie de l’Être et non de l’existence : l’angoisse y est tenue pour cette relation de la réalité humaine au Néant qui en fonde les négations à partir de l’Être et qui fait d’elle la « sentinelle du Néant ».

Expérience psychométaphysique, l’angoisse naît donc d’une remontée au primordial ne permettant pas de redescendre le long de coordonnées chronologiques au centre desquelles nous nous retrouverions. Elle peut devenir un piège si nous la cultivons dans ces dolorismes ontologiques qui hypostasient souvent en dogmes métaphysiques des données biographiques et qui se complaisent dans les descriptions lyriques de symptômes. Il n’en est pas moins vrai que, comme le souligne Kierkegaard, l’angoisse peut être aussi la plus haute école de l’homme, à la condition qu’elle le conduise vers les hauteurs et non dans les extases vers le bas. Pour le christianisme de Kierkegaard, l’angoisse est secourable dans la mesure où elle met à nu les illusions de toutes les choses finies qu’elle corrode, nous faisant ainsi accéder à l’idée d’un repos par la Rédemption. S’il y a une école de l’angoisse, c’est celle qui nous enseigne à ne voir, dans les dimensions du monde et dans les repères qu’il nous propose ou nous impose, que des solutions partielles impuissantes à nous satisfaire. Telle est la raison pour laquelle Karl Jaspers a pu dire de l’angoisse qu’elle naissait de l’échec qui nous guette au bout de notre quête pour saisir l’Être ; mais cet échec n’est pas une invitation au pessimisme, il est l’expérience fondamentale par laquelle vient à nous ce devant quoi nous échouons. Ce n’est qu’à travers les échecs que nous connaissons, lorsque nous voulons penser l’Absolu, que celui-ci nous est révélé. Ainsi, l’étroitesse de l’existence est la condition même de l’ouverture vers la Transcendance ; notre angoisse tient à notre finitude qui se confronte avec ce qui l’englobe.

Le philosophe danois Soren Kierkegaard (1813-1855). Son influence fut grande sur de nombreux philosophes contemporains et on le considère comme le père de l’existentialisme.

Si l’angoisse naît d’une interrogation sur le primordial, elle peut se déployer vers le terminal où l’action se trouve impliquée. Nul mieux que Kierkegaard, à qui de nombreux philosophes contemporains doivent beaucoup, n’a analysé les présupposés de cette implication. La perspective chrétienne du philosophe danois ne se contente pas d’un dogmatisme étroit s’appuyant sur des récits. Au premier degré, l’angoisse naît de la possibilité offerte à la possibilité elle-même, et se trouve au cœur de la liberté. L’état d’innocence est fait d’une paix reposant sur l’ignorance : toutefois, cet état implique quelque chose qui n’est ni la discorde ni la lutte, puisqu’il n’y a encore rien contre quoi lutter : « Qu’est-ce donc ? Rien. Mais quel effet produit ce rien ? Il engendre l’angoisse. Le profond mystère de l’innocence, c’est qu’elle est en même temps angoisse. » Lorsque Adam s’entend défendre de manger des fruits de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, il ne peut comprendre cette interdiction, car il ne sait pas ce que sont le bien et le mal : il ne peut pas non plus comprendre le châtiment qui l’attend en cas de désobéissance, car il ne sait ce qu’est la mort. Toutefois, cette interdiction et cette menace font naître en lui le sentiment d’une immense possibilité de pouvoir, et c’est là que réside l’angoisse en tant que « vertige de la liberté ». De ce vertige naît la chute ; l’innocence se trouve portée au point où elle s’évanouit ; la chute constitue un saut qualitatif que la psychologie ne peut expliquer et où la liberté tombe en syncope. Mais le péché ne supprime pas pour autant l’angoisse, car celle-ci entre désormais en relation avec ce qui a été posé et avec l’avenir puisque, avec le saut qualitatif, le péché est entré dans le monde, le bien et le mal se trouvant ainsi donnés.

Kierkegaard n’a donc jamais fait sienne la « misérable doctrine » selon laquelle il faut que l’homme pèche ; il proteste contre tout savoir de pure expérience et insiste sur cette idée que le péché se présuppose lui-même, comme la liberté, et ne s’explique pas plus qu’elle par un antécédent. L’angoisse du « que faire ? » prolonge celle du « que suis-je ? » ; dans l’un et l’autre cas, l’homme se trouve confronté avec ce en quoi il plonge par-delà ce au sein de quoi il se trouve. C’est pourquoi un Jules Lequier pouvait être pris de vertige devant l’action : « Faire ou ne pas faire ! Tous les deux si également en mon pouvoir ! Une même cause ; moi, capable au même instant, comme si j’étais double, de deux effets tout à fait opposés ! et, par l’un ou par l’autre, auteur de quelque chose d’éternel, car, quel que fût mon choix, il serait désormais éternellement vrai qu’en ce point de la durée aurait eu lieu ce qu’il m’aurait plu de décider. » Il y a donc tout un aspect de l’angoisse qui concerne, comme Sartre l’a redit, l’engagement que je prends pour l’humanité tout entière au moment même où j’accomplis mon acte.

Angoisse et névrose.

Le problème qui reste posé est celui de savoir si le primordial que nous avons invoqué ne cacherait pas un archaïque plongeant dans l’enfance, si l’angoisse ne se ramènerait pas à des séquelles d’un traumatisme psychique déterminant une anxiété, voire des phobies, d’où toute expérience métaphysique devrait être exclue. C’est ainsi que les psychanalystes ont fait de l’angoisse la traduction d’une névrose ; mais, sur ce problème, les idées de Freud ont évolué. Après avoir vu dans l’angoisse la manifestation de la libido refoulée par le moi, Freud a pensé que l’angoisse manifestait surtout la présence du surmoi et qu’elle provoquait le refoulement, bien loin que ce soit le refoulement qui fasse surgir l’angoisse. Freud ne s’arrête guère aux explications par le traumatisme de la naissance, proposées par Rank, ni à celles d’Adler, par le complexe d’infériorité. Dans la dernière partie de sa vie, Freud a fait de l’angoisse l’expression d’un conflit inconscient opposant le moi à des tendances érotiques et à des tendances agressives. Quoi qu’il en soit de l’évolution de la pensée de Freud à ce sujet, nous retrouvons au cœur même de ses théories de la névrose l’idée que le moi est malade du monde et de lui-même. L’angoisse n’est peut-être pas une maladie, mais c’est la conscience qui en est une, dans la mesure où elle est le vécu d’une déroute dramatique.

Angoisse et société.

Toutefois cette « maladie » ne serait-elle pas la traduction subjective d’un déséquilibre d’essence sociale ? Y a-t-il une angoisse de la conscience, ou seulement des conditions extérieures angoissantes qui, comme telles, doivent être supprimées par une révolution économico-sociale ? Faut-il parler, de façon plus ou moins implicite, d’un « malheur de la conscience » ou y a-t-il simplement des consciences malheureuses parce qu’insuffisamment intellectualisées ou socialement aliénées ? Si l’on fait de l’angoisse le produit de conditions sociales névrosantes, tout écrivain ou philosophe parlant de l’angoisse apparaîtra comme un témoin d’une société pourrie, qu’il convient de refaire afin d’extirper l’angoisse du cœur de l’homme et préparer « les lendemains qui chantent ».

Telle est la raison pour laquelle le Sartre de L’Être et le Néant fut tenu par beaucoup de penseurs marxistes pour le parfait témoin d’une bourgeoisie en décomposition. L’angoisse n’est-elle pas, pour lui, le vertige qui saisit l’homme lorsqu’il s’apparaît comme restant là « sans message » et « injustifiable », comme privé de toute référence capable de supprimer le caractère gratuit de son surgissement dans le monde ? Beaucoup ont voulu voir, dans de telles affirmations, la conséquence d’une conscience aliénée ne possédant pas le sens de l’histoire.

Il semble bien d’ailleurs que le Sartre de la Critique de la raison dialectique ait évolué vers un marxisme lui permettant de récupérer les critiques qui lui avaient été adressées puisque, dans ce dernier ouvrage, « tout ce qui, dans L’Être et le Néant », relevait de la déréliction, du conflit, de l’absence de sens, se trouve expliqué à partir du « joug de la rareté », qui rend autrui infernal parce qu’il est « celui avec qui il faut que je partage ». Selon Sartre, la suppression de ce joug doit amener l’apparition d’une philosophie de la liberté dont nous ne pouvons avoir encore aucune idée.

L’avènement des progrès sociaux les plus souhaitables et les plus nécessaires délivreront-t-il l’homme de l’angoisse, ou celle-ci n’ira-t’elle qu’en s’accentuant, à partir du moment où l’existence ne sera plus dévorée par le problème de la subsistance et se trouvera vraiment face à face avec elle-même ? Kafka, cet incomparable témoin de notre temps, pourrait nous aider à cerner ce problème de plus près. L’angoisse, qui est au centre de son œuvre, naît de cette prolifération de dimensions et de présences qui, dans la famille, à l’école et dans la cité, provoquent l’asphyxie sans engendrer la communion ; l’union y sépare et le faire y détruit, parce que nous sommes devenus les artisans d’un « puits de Babel » dans lequel nous nous enfonçons et où personne n’est l’ami de personne. Ce monde kafkaïen est le nôtre : un univers dans lequel l’homme est prisonnier de réseaux de communication, où l’on côtoie de plus en plus de monde sans rencontrer véritablement quelqu’un. Le « désenchantement des sociétés techniciennes », dont parle Max Weber, vient de ce que notre angoisse s’accroît d’autant plus que nous devenons les maîtres et les possesseurs de la nature en domestiquant l’énergie et en conquérant l’espace. À mesure que reculent les maladies et la pauvreté, se précise une misère qui ne dépend pas d’elles. Plus nous sommes pourvus, plus nous nous sentons démunis et découvrons finalement que les sauvetages ne sont pas des saluts.

Ainsi l’étude de l’angoisse nous conduit au seuil d’un problème essentiel : l’homme est-il à lui-même sa propre solution ? Que nous soyons les héros du savoir et du faire nous empêche-t-il de demeurer les dépossédés de l’Être ? S’il y a assez en l’homme pour désirer aller à Dieu ou être son propre Dieu, y a-t-il assez en lui pour parcourir la route ? L’homme est-il le créateur du sens, ou se situe-t-il à l’intérieur d’un Sens qu’il a toujours à reprendre, sans jamais pouvoir le saisir dans sa totalité, tout en restant à son écoute ?

Jean BRUN

A. ADLER, Le Tempérament nerveux, Paris, 1948
L’Angoisse, Journées du Centre de synthèse, in Revue de synthèse, juill.-déc. 1949
L’Angoisse du temps présent et les devoirs de l’esprit, conférences et entretiens des rencontres internationales de Genève, Neuchâtel, 1953
H. BERGSON, « Le Possible et le Réel », in La Pensée et le Mouvant, Paris, 1934
 J. FAVEZ-BOUTONIER, L’Angoisse, Paris, 1945
S. FERENCZI, Thalassa, Paris, 1962
S. FREUD, Introduction à la psychanalyse, Paris, 1928 ; Essais de psychanalyse, Paris, 1929 ; Inhibition, symptôme et angoisse, Paris, 1951 ; Nouvelles Conférences sur la psychanalyse, Paris, 1936
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P. JANET, De l’angoisse à l’extase, 2 vol., Paris, 1926-1928
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