L’amour, c’est quoi ?

Mercredi 11 octobre 2006, par Baldine Saint Giron // Divers

« Dieu tu aimeras et ton prochain comme toi-même. » Toute la civilisation judéo-chrétienne est fondée sur ce double commandement énigmatique, dont la théorie freudienne semble fournir la version moderne lorsqu’elle montre l’injonction de jouir comme issue des profondeurs du psychisme. Mais il est vrai qu’entre une simple exigence du sujet et l’altruisme total prôné par Jésus-Christ existe tout l’écart qui sépare l’amour ordonné à soi-même d’une charité aussi active qu’insoucieuse de ses motifs : l’Agapè. « Faites du bien à ceux qui vous haïssent » et « aimez Dieu comme il vous a aimés », telles sont les consignes paradoxales de l’Évangile ; l’amour, transformé en devoir, ouvrirait à ses fidèles les portes du Ciel. Et pourtant les « aérostats de l’amour » ne pavoisent-ils pas aussi bien que le Paradis ? Bien plus, l’amour ne s’éveille-t-il pas indépendamment de toute prescription, lui dont la naissance, loin de constituer un devoir, apparaît bien plutôt comme la fatalité ou la grâce suprême ? Enfin, comment faire correspondre les intérêts de Dieu, du prochain et de moi-même, quand l’expérience ne cesse d’attester l’incompatibilité d’exigences issues de différents points de vue ?

Pour répondre à ces questions, sans doute faudrait-il pouvoir inscrire au niveau de la représentation cette ivresse dont la nostalgie pénètre nos rêves les plus secrets. « Est-ce l’amour ? Qui m’en dira le nom ? » Comment ranger sous une même catégorie les différentes expériences dans lesquelles le désir s’accompagne de l’idée d’un objet auquel il s’imagine dès à présent réuni. ? Peut-on, en amour, dépasser le simple nominalisme : l’utilisation magique et poétique d’un verbe au sens indéchiffrable ?

L’encyclopédiste, le philosophe et l’analyste se prennent à hésiter devant ce cerneau d’ambre et d’ivoire qui semble défier toute entreprise de réduction conceptuelle. Pourtant, comment éviter de réfléchir sur les discours qui nous investissent et dont la fonction semble non seulement de renforcer et d’affaiblir, mais parfois même de susciter ou de paralyser les passions qui nous paraissent les plus spontanées ? Que serait l’amour sans l’assistance de la rhétorique et « combien de gens seraient amoureux s’ils n’avaient pas entendu parler d’amour ? ». Bien plus, les délices de l’érotisme ne tiennent-ils pas avant tout au scandale des dénivellements qu’ils instaurent en joignant de la façon la plus extravagante les deux extrémités de la chaîne pulsionnelle ? Scandale qui atteint son paroxysme dans l’acte sexuel : Comportement solennel inscrit dans la phylogenèse, assurément ; mais aussi éclatement hystérique ou neutralisation rituelle d’une bestialité réveillée. Comment comprendre alors la quatrième dimension que prête au jumelage des chairs un amour toujours problématique, certes, mais transfiguré par la réflexion ?

Les discours sur l’amour.

L’étude sémantique, la psychophysiologie, l’histoire du sentiment amoureux et la mythographie apportent d’incontestables « documents » pour une réflexion sur l’amour, mais l’obstacle majeur au développement de ces analyses réside, nous l’avons dit, dans l’indétermination du sentiment amoureux, lequel, à la différence de l’amitié, donne continuellement le change sur son but et son objet : qu’ont de commun, sinon d’être chacun prétexte d’amour, l’amant, le consanguin ou le prochain, et, d’autre part, la nature, la patrie, l’art ou la vérité ?

Les tentations ne manquèrent pas d’opposer, à l’instar d’Anders Nygren, l’Éros platonicien mal dégagé de sa gaine sensuelle à l’Agapè paulinienne dont le modèle serait l’amour divin ; ou de raffiner, comme le firent les théologiens, sur les quatre ou cinq degrés de l’amour : concupiscence égoïste et servile complaisance, bienveillance limitée, générosité fondée sur la reconnaissance et, enfin, altruisme absolu. L’amour une fois porté à son ultime perfection, l’Autre entretiendrait avec l’âme un rapport analogue à celui de l’âme au corps ; si bien que l’âme changerait pour ainsi dire de lieu, habitant davantage l’Autre que sa propre dépouille charnelle. Alors se réaliserait ce qu’Augustin appelle « l’amour d’union », le couple dans toute sa sérénité et sa passion.

Mais les rapports de l’amour avec le désir et le besoin mériteraient aussi d’être examinés à la lumière des données de l’éthologie : fonction primordiale de la période d’imprégnation, mécanisme de ritualisation phylogénétique, phénomènes d’instigation à vide, existence d’une agression sexuelle, destins solidaires de l’agressivité et de l’amour... Ainsi Desmond Morris a-t-il montré l’étonnante parenté du comportement sexuel humain avec celui des primates supérieurs : stade de « cour » avec mise en jeu de signaux visuels et vocaux ; quête de la solitude pendant le long stade préliminaire à la copulation ; enfin même, décalage à combler entre la première possibilité d’orgasme mâle et l’orgasme femelle.

Pourtant, nulle psychophysiologie ne saurait dégager ce qui constitue l’inaliénable poésie et la portée éthique de l’amour humain : la surrection d’un désir impatient de tout réinventer. Il est, certes un amour, qui, dans sa sollicitude envers l’être, va jusqu’à neutraliser les formes de son expression, faisant resurgir l’étrange parenté du bestial et du mystique. Car, si le simple attachement tire avantage des qualités « objectives », l’amour, bouleversé par ce qui échappe à l’étreinte sensible, retrouve l’animalité, sublimée par un détour essentiel : pudeur et silence célèbrent alors la conjugaison des inalliables.

Or, c’est seulement dans leur lien au discours qu’on peut tenter de cerner des « époques » de l’amour, au sens que Bossuet prêtait à ce terme. Si l’on considère, par exemple, l’Europe occidentale ; L’amour passion, qui triomphe dans la seconde moitié du XVIII° siècle, se distingue de l’amour courtois en vogue à la fin du XII° siècle et au début du XIII° ; et il s’oppose très précisément à l’union du « galant » et de la « plaisanterie » qui caractérise la fin du XVII° siècle. Cependant, ces périodes s’engendrent l’une l’autre et restent souvent peu datables : le sexe prend sa revanche quand le cœur a trop longtemps été hissé sur le piédestal ; et le puritanisme ambiant favorise au même moment l’essor de la grivoiserie et de la débauche. Aussi bien, les phases d’amour faisant appel à l’énergie cérébrale, sentimentale et sensuelle restent-elles étroitement imbriquées.

Voulant donc éviter l’écueil d’une systématisation artificielle, on centrera ici la réflexion sur deux signifiants d’élection de l’amour : l’acte ou « droit d’amour » et la lettre, miraculeusement retrouvée, conservée pour la postérité ou d’emblée écrite pour le public. D’une part, comment devoirs de chasteté, de procréation et de jouissance s’articulent-ils avec le mouvement naturel qui nous porte vers l’autre en même temps qu’avec une exigence irrépressible d’autonomie ? Et, d’autre part, dans quelle mesure le sujet amoureux échappe-t-il à une mythification qui paraît inévitable ? De fait, nous sommes frappés tantôt par la récurrence des modèles littéraires et religieux tantôt, au contraire, par la résistance d’un sujet à vivre l’idéal reçu.

Sans doute l’union charnelle et la missive amoureuse ne trouvent-elles leur sens qu’à travers une musique qui sourd à la fois de la chair et des étoiles : danse intérieure, vibratoire et cosmique, dont l’étude relèverait autant d’une théorie de la concentration et de la diffusion de l’énergie que de l’analyse des différentes catégories permettant l’articulation du sentiment. Mais l’on mettra provisoirement cette question entre parenthèses. Que le trop-plein du cœur s’écoule, en effet, dans une jubilation silencieuse ou verbale ; qu’il se concentre dans l’enlacement des corps ou qu’il se vaporise à travers le regard, la caresse et le respir, on considérera chacune de ces « expressions » comme une solution, plus ou moins médiatisée, au conflit d’où naît l’amour : tension entre l’exigence d’insertion locale propre à l’ego et l’altérité dans laquelle celui-ci est appelé à trouver corps.

Bref, faut-il dénoncer comme artificielle la symétrie établie entre amour et amour de soi ; ou faut-il, au contraire, en comprendre la profondeur à la lumière du commandement évangélique qui nous apprend à concevoir l’amour éprouvé par Dieu pour les hommes comme le paradigme de tout amour ? Mais peut-être n’est-il pas besoin de recourir à la divinité pour comprendre la hantise de transparence et d’immédiateté qui caractérise l’amour. Aussi bien l’abîme d’indifférence aperçu dans l’aimé ne correspond-il pas très exactement à ce gouffre obscur, ou à cette anti-âme, qui, entrevu en lui-même, décourage le sujet, tenté de s’auto investir ? Aimer, alors, moins qu’un ordre, apparaît un destin.

Du paradoxe de l’incarnation. « Sentir la vie. »

De là l’idée d’un caractère inéluctable de l’étreinte charnelle : « Tant que ce qui peut être séparé reste tel avant l’union complète, il embarrasse les amants. » Mais de là aussi l’indignation devant cette inéluctabilité : Crainte de souiller la pureté de l’amour, terreur devant la confusion des genres, panique déclenchée par la double altérité de l’aimé et du corps à travers lequel il m’appréhende. L’acte d’amour paraît un crime qui doit être expié, si bien que les douces impressions de l’amour seraient préférables aux « âcres picotements du besoin ».

Sur la possession physique semble, en effet, planer une malédiction qui voue l’être humain à l’effrayante alternative d’un amour coupable ou d’une vertu stérilisante. Ici, un refus ; une épargne qui risque de faire passer à côté de la vie ; là, des vibrations mystérieuses et un abandon à la rage des corps qui fait surgir un doute quant à la nature du lien : cette indéniable attraction des chairs n’est-elle pas ce dans quoi l’amour s’abolit comme un sens écrasé sous l’excès de présence ? L’amour n’existerait-il que là où il n’est pas ?

Aussi la pudeur n’est-elle pas seulement, « honte à la pensée que l’amour n’est pas encore parfait », mais honte à la pensée que l’amour ne peut survivre à sa perfection. L’incarnation tant désirée de l’amour est aussi ce dans quoi l’amour se perd : mais, ce risque, il faut pourtant que le désir l’encoure, sous peine de se couper de la source même de sa vie. Quelle honte te donnerai-je ? Gravirai-je l’échelle ou bien la descendrai-je ? Exposée ou enfouie, comment la honte pourrait-elle me quitter ?

Nul n’a peut-être mieux exploré que Baudelaire le double abîme où sombrait l’amour : d’un côté, le coït simple et heureux ; de l’autre, l’amour pudibond, tendre et sensible. Désavouant sa propre sensualité, le poète couvre de sarcasmes la brute, qui « seule bande bien », parce qu’elle trouve dans la « foutrerie » l’unique « lyrisme » auquel elle ait accès. Mais il garde ses meilleures flèches contre le sentimental et ses fadaises. « Tous les élégiaques sont des canailles » et il faut, avec Leconte de Lisle, condamner la passion comme le pire des mensonges qu’un être puisse se faire à lui-même comme à autrui. L’amour, souvenons-nous en, est prostitution ; la plus grande putain, c’est Dieu, « puisqu’il est l’ami suprême pour chaque individu, puisqu’il est le réservoir commun, inépuisable de l’amour ».

Double modèle donc : celui des écritures saintes et celui de l’art le plus achevé. Mais Baudelaire ne maudit les attraits dissolvants de la chair que pour mieux goûter la saveur du fruit défendu. Clivant l’objet de son amour, il met, d’un côté, l’idole qu’il vénère et, de l’autre, l’instrument maléfique de ses fornications. « La femme qui jouit n’est pas celle qu’on aime. » Symptôme repéré, sans doute : Baudelaire ne cesse de cogner son front aux murs que dessine le triangle œdipien. Et, vivant sous l’obsession de l’inceste, il le réalise fantasmatiquement lors de « foutreries » qui font resurgir l’œil maternel ou l’un de ses substituts.

Mais restent néanmoins à comprendre les raisons pour lesquelles le poète se refuse à changer la situation qu’il analyse si parfaitement. Que l’on compare cette attitude avec celle de chrétiens convaincus, et l’on sentira de quelle assistance est l’idée d’un dieu non manichéen pour un sujet dont la jouissance risque toujours de glisser dans la honte : honte de l’imperfection de mon amour, honte de l’excès de ma jouissance et de l’égoïsme qu’elle recèle, honte de tout le roman que je me fabrique : l’amour est toujours plus et moins que l’amour.

Si Baudelaire cueille les fleurs de sa vérité dans le chiasme indéfectible de la piété filiale et de la débauche, point n’est besoin à Héloïse de scinder, à l’instar du poète, l’objet de ses amours en un substitut de Dieu et un vicaire du démon. Assurément a-t-elle transformé Abélard en rival du Seigneur et se pense-t-elle « criminelle » pour son absence de soumission non au premier, mais au second. « Dieu le sait, Dieu le sait que toute ma vie j’ai plus redouté de t’offenser que de l’offenser lui-même, et que c’est à toi, bien plus qu’à lui, que je désire de plaire. » Mais tous ses efforts tendent à trouver l’unique vecteur de ses deux amours, ou plutôt de ses deux religions : ne s’avoue-t-elle pas, en effet, « à Dieu par l’espèce et à Abélard en tant qu’individu » ?

Car, à moins de se parfaire dans l’amour divin, Éros est toujours besogneux, naissant et privé de lui-même. Enfant de la seule Abondance, il s’userait à la meule de l’existence quotidienne ; mais, fils de Pénurie, il s’attise dans les obstacles et se nourrit de la tension créée par les épreuves. C’est donc à travers les dédales d’une phénoménologie de la conscience amoureuse que le moraliste devra d’abord se perdre, s’il prétend ébaucher une éthique digne de ce nom. Et Rousseau justifiera par là son incursion dans le domaine romanesque : ressuscitant l’amante d’Abélard sous les traits de Julie d’Étanges, il soulignera qu’eût-elle été toujours sage, Héloïse instruirait beaucoup moins. Il fallait qu’on la vît s’abîmer dans l’ivresse érotique pour que la discipline qu’elle sut imposer aux mouvements de son cœur parût convaincante.

Rousseau ou le refus de la dépendance amoureuse.

L’expérience amoureuse se développe, en effet, sous le signe de l’inachèvement. Ce dont Platon a pour toujours fixé le témoignage : l’âme, emportée dans son délire, « tourne, à la façon d’un oiseau, son regard vers le haut », insoucieuse des choses d’en bas. Et, « s’il n’avait pas peur qu’on lui fit la réputation d’être complètement fou, l’amant sacrifierait devant son bien-aimé, ainsi que devant une image sainte, devant un Dieu ». Rousseau dit-il autre chose quand il définit l’amour comme enthousiasme pour un objet de perfection et comme « sacrifice » à un « modèle imaginaire » ? Peu importe finalement si l’objet aimé est « l’ouvrage de nos erreurs », l’essentiel est d’élever notre âme grâce à sa contemplation.

Cependant, Rousseau pourrait-il se satisfaire d’une sublimation artistique et philosophique qui entraînerait le sacrifice complet de l’aimé ? « Il n’y a rien de beau que ce qui n’est pas », répète-t-il. Mais affirmer que « la seule punition de s’être aimés est l’obligation de s’aimer à jamais », bref, poser l’indestructibilité du lien qui unit les amants dans leur intériorité la plus personnelle, c’est se situer dans une perspective plus néo-platonicienne que proprement platonicienne. Et, quant au fait de railler avec autant de vigueur la « chasteté basse et monacale », c’est s’éloigner de ce qu’on appelle vulgairement le « platonisme ».

Reste que la violence des désirs charnels qui accompagnent la flamme la plus pure pénètre l’amour de laideur et de mal. Aussi, tel le dieu Indra cherchant à « s’essuyer de la faute », Julie s’efforce-t-elle pathétiquement de disculper l’amour. Et sans doute cède-t-elle à son amant moins par véritable sensualité que par souci amoureux de le dédommager. Celui-ci est, en effet, victime d’un quasi-dédoublement, dont il essaie d’abord de se débarrasser par un procédé voisin de la sorcellerie. « Mes désirs, n’osant aller jusqu’à vous, s’adressent à votre image, et c’est sur elle que je me venge du respect que je suis contraint de vous porter. » Mais la magie ne suffit pas et l’enlacement dans lequel Éros devait trouver sa suprême confirmation ne précipite pas seulement, métaphoriquement les amants dans le monde du crime : leur amour avait, de fait, coûté la vie à madame d’Étanges. « Vous, par qui je plongeai le poignard dans le sein maternel... », accuse Julie. L’amour devient coupable de matricide, comme toute naissance de mort. L’enfantement de Rousseau n’avait-il pas causé la disparition de sa mère ?

Dès lors, forcé de renoncer à l’accomplissement terrestre de son amour, Saint-Preux se délecte dans une nostalgie qui le pousse à développer sans fin les images d’un passé idéalisé. Mais, de même qu’Héloïse par Abélard, il est finalement entraîné par Julie dans le puissant mouvement du « sacrifice de l’amour à l’amour ». La « nouvelle Héloïse » finit, en effet, par renoncer aux transports d’une passion qui, par l’incompatibilité où elle se trouve avec ses autres attaches, ne crée en elle que trouble et désarroi. Davantage, elle dénonce les maléfices d’un amour qui ne se libère pas sur terre des assises naturelles d’un sentiment exclusif : « Les amants ne voient jamais qu’eux »... Une inquiétude perpétuelle de privation les assujettit l’un à l’autre par un sentiment indigne de jalousie. C’est pourquoi, si nécessaire soit la récupération sociale d’Éros par le biais de l’institution, l’amour passionnel se montre-t-il incompatible avec l’état du mariage.

Aussi bien l’éviction de l’amour possession et la superposition de l’ordre institutionnel à celui de la nature obéiront-elles à un triple motif : rendre les attaches plus durables en les fondant sur autre chose qu’un attrait éphémère ; ôter aux femmes - mais plus généralement à quiconque - la « présomption » liée à la conscience d’un ascendant non fondé sur la raison ; et surtout empêcher chacun de s’aliéner à l’univers d’autrui. En somme, le mariage constitue la meilleure des défenses contre la féminité, de même que le contrat social est la plus sûre assurance contre les risques d’engagements téméraires.

Telle est la théorie. Mais le roman ne captiverait sans doute pas autant si Rousseau n’y consignait les traces de ses hésitations. Que devient, en effet, Saint-Preux après la « révolution » de Julie ? Tantôt le « témoin » auquel elle prétend dire à chaque instant : « Voilà ce que je vous ai préféré. » Tantôt l’amant de son âme : « Mon âme existerait-elle sans toi ? » Tantôt bien davantage : l’amant trop séduisant qui risque à tous moments de lui faire perdre l’innocence retrouvée. La jouissance d’inquiétude n’est-elle pas finalement préférable à celle qui ne laisse plus rien à espérer ? « Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! », s’exclame la jeune femme comblée. De fait, l’habileté de Rousseau consiste à maintenir jusqu’au bout l’ambiguïté, puisque le roman, loin de se terminer par un triomphe de la morale, se clôt sur la catastrophe de la mort de Julie : une mère perd la vie pour sauver celle de son enfant ; une épouse et une amie disparaissent ; mais l’amante libère enfin le secret enfermé dans son cœur : « Un jour de plus, peut-être, et j’étais coupable ! »

Rousseau, comme on le sait, fit école ; si bien qu’ôter tout tragique volontaire à la mort et jouer sur l’ambiguïté de l’agonie physique et de la « mort d’amour » devient par la suite le but de tous ses admirateurs : comment une âme généreuse pourrait-elle périr, victime de sa seule nature et non proie de son usante raison de vivre ? Telle s’annonce une nouvelle Julie : Mlle de Lespinasse.

Les ambiguïtés de Julie de Lespinasse : aimer ou être aimée.

La deuxième Julie pousse, en effet, à l’extrême les élans d’amour difficilement harmonisés chez la première. D’un côté, un amour universel lui fait prendre part à tous ceux qui l’entourent et l’entraîne à les « identifier » à elle ; de l’autre, la fureur d’aimer l’attache à l’être élu suivant la loi de tout ou rien. Là, une religion quasi œcuménique. Ici, au contraire, une mystique de l’amour implacable. « Il faut que notre amitié soit grande, forte et entière ; que notre liaison soit tendre, solide et intime, ou il faut qu’elle ne soit rien du tout. » Bref, le désir de plaire s’exaspère jusqu’à la mise en place d’une parfaite stratégie de la séduction, tandis qu’à l’opposé le « besoin d’aimer » se développe jusqu’à la morbidité.

D’Héloïse à la nouvelle Héloïse, et de Julie à la nouvelle Julie, s’opère donc une intériorisation croissante du drame d’amour. Un obstacle tout extérieur empêche l’union des amants du XII° siècle, Fulbert jouant le rôle du destin dans la tragédie antique. L’obstacle s’approfondit déjà dans l’œuvre de Rousseau, où le préjugé social fait barrière à l’amour dans la seule mesure où il se trouve renforcé par la piété filiale. Mais les entraves au développement de l’amour ne résident plus chez Mlle de Lespinasse que dans le cœur ; et c’est finalement la nature même de l’amour dans son lien avec l’objet élu qui constitue le centre de la réflexion.

L’échec de Mlle de Lespinasse à transposer dans la vie le mythe et le devoir d’amour unique fait éclater tout le « conventionnel » tragique. L’être est double et, jusqu’au plus fort de l’évidence, un doute le ronge par rapport à l’aimé ; Car, Rousseau nous l’enseigne, l’effectivité de l’amour assujettit l’amant à son objet, de manière à entamer pour toujours l’illusion de son autonomie. Ainsi le rôle de « grande amoureuse » tenu par Héloïse l’éloigne-t-il à jamais de ce bonheur que Mlle de Lespinasse hésite à quitter et que M. de Volmar prétendait acquérir à travers le mariage.

Peut-on, systématiser les différentes formes de conflits issus de l’organisation libidinale ? C’est l’opération que Freud a tentée, en isolant trois types « purs » à gravitation psychique opposée : l’érotique, caractérisé par l’angoisse de perdre l’amour ; l’obsessionnel, dominé par l’angoisse morale, et le narcissique, que son autonomie met à l’abri des blessures affectives et des scrupules moraux. Si seulement les trois types pouvaient fusionner en un seul, le narcissisme stabiliserait l’excès de l’angoisse, tandis que celle-ci donnerait sa profondeur à l’agressivité. Mais, nous dit Freud, le type érotico-narcissique est sans doute le plus fréquent, car il réunit des motions contradictoires qui peuvent se neutraliser. Hésitant entre l’illusion de moi et celle de l’amour, ou encore entre le fantasme apocalyptique et l’orage passionnel, l’érotico-narcissique occupe une position paradoxale dont on a vu la caricature chez Julie de Lespinasse, progressant à la fois vers une position de séductrice et vers une position d’amoureuse ; tandis que l’assomption narcissique semblait, au contraire, assez faible chez les deux Héloïse, qui oscillaient la première entre deux religions (celle d’Abélard et celle de Dieu), la seconde entre le culte des illusions propres au désir et la jouissance d’un bien-être, source d’ennui.

Qu’il n’existe guère de solution de continuité entre la vie amoureuse d’un individu et ses autres activités, c’est là une évidence dont il est difficile d’apprécier dans le détail la portée. Telle est, au demeurant, l’hypothèse qui commande tout le développement de la psychanalyse. Notons simplement ici les corrélations très générales entre l’inhibition de la curiosité sexuelle et la difficulté de penser, entre l’absence d’activités érotiques et la diminution du goût de vivre, entre l’intensité des satisfactions onanistes et la baisse d’intérêt à l’égard d’autrui : comment le sujet ne s’éloignerait-il pas de la « réalité » s’il la déprécie d’avance au regard de l’univers fantasmatique ? Le coït devient alors le « succédané insuffisant de la masturbation » pour reprendre le mot célèbre de Karl Kraus !

Est-ce à dire que seule une liberté sexuelle illimitée permettrait au sujet de s’épanouir pleinement ? La multiplicité des interdits dont les primitifs entourent l’acte sexuel doit bien avoir sa raison. Qu’ils aient pour fin d’éviter l’inceste, cela tient d’abord à la nécessité pour toute société qui veut maintenir sa cohésion d’accroître et de diversifier les chaînes érotiques. Mais sans doute faut-il se garder de voir là une simple entrave au développement d’un individu dont les intérêts seraient en conflit avec ceux du groupe ; bien plutôt doit-on essayer d’analyser la fonction protectrice de ces interdits dans l’économie psychique du sujet.

Une des hypocrisies majeures de l’époque présente réside dans la prétention d’ignorer la culpabilité qui résulte de toute tentative pour « réaliser » l’amour. S’il existe assurément une « santé » de l’érotisme face aux conduites morbides des idéalistes, reste que la « possession » fera toujours problème à celui qui, s’efforçant vers l’amour ; prend conscience du risque d’enlisement de sa jouissance dans un plaisir marqué d’auto-érotisme.

Il est, certes, possible d’ôter à l’acte sexuel tout aspect de transgression et de péché ; mais encore faudrait-il savoir si le sujet n’y perd pas au moins autant qu’il y gagne. Rappelons à cet égard la position de Freud. Le sujet qui veut atteindre à la pleine satisfaction amoureuse doit surmonter deux types d’obstacles : il doit, d’une part, renoncer à un certain type de respect humain ou d’idéalisation, et, de l’autre, « se familiariser avec la représentation de l’inceste ». Ces deux conditions sont liées, puisque l’aspect animal de l’acte sexuel paraîtra d’autant plus dégradant au sujet qu’il sera davantage obsédé par l’image de l’objet enfantin de ses amours ; d’où ce rabaissement psychique de l’objet sexuel qu’on a observé chez Baudelaire, lié à la surestimation compensatoire de la femme, qui représente le choix incestueux primitif. Mais les développements de la culture ont beau rendre difficile l’assouvissement de certaines composantes de la pulsion sexuelle, l’obstacle majeur réside dans la nécessité de changer l’objet sexuel. Si favorable que soit, en effet, le cas de figure, « l’objet perdu » - plus ou moins réel ou plus ou moins mythique - pèsera sur les choix ultérieurs ; si bien que l’immixtion des adultes primitivement aimés, sera une constante des relations érotiques.

Comment la culpabilité serait-elle dès lors évacuable ? Et n’est-ce pas sa présence permanente qui explique le secret dont s’entoure l’acte sexuel aussi bien que le mystère dont les amants protègent si volontiers leur relation ? Un désir formidable surgit en effet : celui de nier sa dette en ignorant les regards et les discours qui nous tissent, afin de court-circuiter le foyer de toute envie et de toute culpabilité. Les amants voudraient prendre refuge l’un dans l’autre et se mettre à l’abri de toute comparaison ; comme s’ils étaient les premiers à s’aimer et comme si la transfiguration dont ils rayonnaient les arrachait au monde du vulgaire. Mais le narcissisme à deux n’est pas plus viable que le narcissisme du solitaire. Et eux-mêmes se chassent du paradis qu’ils se montrent impuissants à forger. « Ne m’appelle plus qu’amour et je serai rebaptisé », telle est l’inexauçable supplique que l’amant, éternel Roméo, adresse à celle qu’il aime. Mais quel amant serait assez fort pour vaincre le tabou onomastique et surmonter son fétichisme ? Bien plus, comment un mortel serait-il digne de combler une pensée ? Aussi bien l’amour extravague-t-il par essence, coupable, sans doute, du crime d’oublier les amours antérieures, mais doté de l’innocence propre à l’épiphanie de l’Amour éternel qu’il profile en abîme. Quoi de plus commode alors qu’un interdit, dont la fonction est précisément de permettre à l’inquiétude amoureuse de se déployer vers le dehors, tandis que le sujet prend conscience, en le transformant, du paradoxe inhérent à l’amour : source de toute stimulation et monstre dévorant.

Mystère par excellence : la référence aux amours enfantines, comme à la phylogenèse, ne saurait expliquer le pourquoi de l’attraction physique, de l’attraction morale et de leur improbable jonction. Éros ne cesse d’osciller entre le délire et la volonté d’union ; il hésite à se déterminer comme manière de jouir, d’éluder le désir ou de le transformer ; car il repose d’abord sur ce mythe endopsychique ou cette illusion qui me fait voir dans l’aimé le représentant de ma scission interne : supplément dont j’ai besoin pour que fulgure au moins une certitude.

Nourri d’imagination, sans doute se montre-t-il aussi tyrannique qu’insatiable. Mais vider l’amour de l’inquiétude de jalousie qui l’accompagne, n’est-ce pas du même mouvement le rejeter dans son entier ? Et d’ailleurs, comment penser qu’Éros puisse trouver une mesure sous l’affront permanent que constitue le gouffre d’imperméable situé au cœur d’un sujet ballotté non seulement entre l’amour et la haine, mais entre la véhémence du désir et sa profonde apathie ? Il est un point où la sensibilité mystérieusement se déconnecte, tandis que la mélancolie écrase le sujet devenu impuissant à ressentir l’aiguillon qui l’anime. D’où ces formes variées de pudeur dont l’amant enveloppe la honte d’un deuil qu’il manque de puissance à esquiver.

Car la seule loi de l’amour serait l’échange de ce que nul ne possède dans le chiasme d’abandons autrement compromettants que la dispensation d’un quelconque bien : dessaisissement, mais aussi changement de sexe et conversion du moi en son autre... Entreprise affolante et dont on se demande comment elle ne mènerait pas à ce trépas qui prête sa douceur au vertige des heures les plus précieuses. « Jouir ! Ce sort est-il fait pour l’homme ?, s’écriait Rousseau. Ah, si jamais une seule fois dans ma vie j’avais goûté dans leur plénitude tous ces délices de l’amour, je n’imagine pas que ma frêle existence y eût pu suffire, je serais mort sur le fait. »

La mort, pourtant, s’éloigne, car les amants sont toujours plus que deux, et leurs fantasmes dressent sur la face de l’autre l’écran d’un miroir déformant... Regards et caresses ont beau précipiter dans un espace supratemporel l’essence de l’être façonné d’expériences oubliées ; l’aimantation reste fugitive, si tenaces qu’en soient les séquelles.

Sans doute la grandeur de l’amour est-elle de ne pas supporter l’existence. Mais la grandeur de l’homme n’est-elle pas de consacrer ses forces à soutenir l’idéal, d’amadouer Éros et de lui prêter consistance ? Un besoin dévorant nous presse vers l’amour, malgré la honte de ne savoir ni aimer, ni être aimés. Qu’il ait prise intermittente sur les cœurs et qu’il se refuse au « signe » indubitable de son existence, cette absence d’inscriptibilité n’empêche pourtant pas l’amour d’engendrer la certitude la plus brûlante qui soit. Certitude dont la trace subsiste sous les espèces d’une exigence mystérieuse qui nous protège à la fois contre l’amertume et contre l’aigreur. Le devoir procède alors de l’amour comme le terrible du beau. Symbole multiforme qui peut donner le change, mais témoigne en tout cas de cette ouverture du sujet à un infini qui l’a marqué du sceau redoutable et vivifiant de son absence.

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