En finir avec la vie !

Pourquoi l’on se Suicide ?

Mardi 2 octobre 2007, par Baldine SAINT GIRONS, Jean-Pierre BLANADET, René ARLABOSSE // Santé

La vie nous est donnée, mais l’enfant qui vient au monde n’a rien demandé ; Qui peut prévoir qu’elle sera l’existence du nouveau-né ? Pour ma part, tout humain doit pouvoir décider du jour de sa propre mort ; Son corps lui appartient, c’est d’ailleurs la seule chose qui lui appartient, nul ne peut contester cette vérité.
 
Le suicide trahit au premier chef le désir de surmonter l’irréversibilité, mais dans l’antécédence. « C’est parfois la peur de la mort qui pousse les hommes à la mort », disait Épicure. Mais qu’est-ce que cette crainte de la mort, sinon l’attente d’un sort inévitable ? Aussi bien, l’angoisse de mort ne s’origine point tant dans un amour de la vie que dans un amour de l’homme pour sa propre personnalité. Se donner la mort, c’est clore son destin, en se précipitant dans l’immédiatement antérieur. Mais c’est aussi maintenir jusqu’au dernier instant l’ouverture de ce que Sénèque appelle, avant Sartre, le « chemin de la liberté ». C’est prouver la maîtrise que le sujet exerce sur ses conditions d’existence.

Qu’importe alors la cause immédiate : corps dont les infirmités importunent, échec que la réitération transforme en destin, désespoir quant à la réalisation des possibles, mélancolie ou désintérêt généralisé ? « Si je pense à la mort, disait pourtant Nizan, c’est bien fait : ma vie est creuse, et ne mérite pas la mort. » Mais au contraire Montherlant : « Défaite ou non du suicidé, cela a peu d’importance si, par son suicide, il a témoigné de deux choses : de son courage et de sa domination. Alors le suicide est l’épanouissement de sa vie, comme la flamme épanouit la torche. »

Certes, il est difficile d’éviter de porter un jugement moral à l’égard du suicide : le volontaire de la mort dresse le procès de la vie en général, mais par là même celui de ses parents, de ses proches, de la société et du système politique. Néanmoins, s’il engendre des réactions extrêmes comme l’estime ou le dégoût, le suicide suscite plus fréquemment la sympathie et la pitié, auxquelles n’est pas sans se mêler un indéfendable sentiment de culpabilité.

Comment peut-on alors fonder ce jugement moral ? Aux confins du normal et du pathologique, le suicide semble justiciable tant d’une analyse philosophique que d’une explication psychologique et sociale. Mais la clinique constitue sans doute la « voie royale » pour l’étude du suicide : celui-ci paraît en effet s’ancrer dans un processus mélancolique, et il a appartenu à Freud d’en montrer les liens avec la pathologie du deuil.

Analyse philosophique.  

Comment est-il possible de vaincre l’extraordinaire force des pulsions de vie ? et par quelle voie le moi vient-il à renoncer à sa propre affirmation ? Goethe a tenté de préciser le sens de ce mortel adieu de l’être à lui-même, en posant sous leur double dimension, naturelle et subjective, les conditions de ce qui devient, au niveau romanesque, le suicide du jeune Werther.
 
« Que je suis heureux d’être parti ! » Telle est la première ligne écrite par Werther à l’ami cher qu’il vient de quitter. Seul un allocutaire lointain semble en effet apte à recueillir l’expression de ce qui, apparu d’abord sous la forme d’un simple désir de fuite, se déterminera comme hantise de la rupture définitive, Werther n’ayant d’aucun départ obtenu le soulagement espéré. « La question, explique Werther à Albert, n’est pas de savoir si l’on est faible ou fort, mais si l’on peut soutenir le poids de sa souffrance, que celle-ci soit d’ailleurs morale ou physique. » Il faut donc tenir compte d’un facteur quantitatif : la mesure de ce que l’homme peut supporter. Aussi bien, le suicide apparaît à Goethe comme un « accident de la nature », au même titre qu’une maladie mortelle. Dans les deux cas, la mort apparaît comme la seule solution au conflit proposé par la nature. « La nature ne trouve pas d’issue au labyrinthe des forces confondues, contradictoires : alors il faut mourir. »

La pulsion de mort apparaît à ce niveau comme consacrant la destinée de la pulsion, en tant que celle-ci est débordement perpétué. Face à la solitude inactive de Werther, qu’est alors l’être aimé, sinon l’habitat même de cette pulsion de débordement, le foyer où cette exigence abstraite trouve sa forme, plus encore le lieu saint auquel s’opère la consécration du désir ? « Elle m’est sacrée, écrit Werther de Lotte. Tout désir se tait en sa présence. » Ne pouvant s’interpréter, le désir se trouve à la fois coupé de sa source et de son objet : sa source est répudiée, parce qu’insuffisamment pure ; et par ailleurs l’objet trop magnifié se voit nécessairement placé hors d’atteinte. Le sacré devient alors insoutenable, parce que présence du débordement infini, présence du sujet absolu. Werther se suicide en quelque sorte pour avoir voulu passer immédiatement au sacré, pour avoir visé l’amplification du sujet pur au-delà du sujet incarné. Face à cette exigence absolue, comment se sentir autre que radicalement impuissant ?
 
Or, ce que l’élégiaque Werther n’a pu accomplir, Faust le réalise, non tant ému du désir de fuir les contradictions du réel que stimulé par la complexité de la réalité humaine. Fasciné par la coupe, emplie de mortel poison, il n’est point une « source tarie », ni un « vase dont l’eau a fui », mais au contraire cet élu des dieux qui, d’eux et de ses pères, reçoit la fiole inégalable, grâce à laquelle il s’élancera vers des « sphères nouvelles de pure activité » : Ô coupe dernière, maintenant, de toute mon âme, Comme salut de fête, je te vide en l’honneur du matin !
 
Cependant les hymnes de Pâques séduisent Faust à la douceur de la vie, et les louanges au Dieu renié l’arrachent à sa mort prochaine. « Christ est ressuscité ! » Mais du même coup Faust guérit de la désespérance spéculative, tandis qu’il abandonne sa vaine quête d’une vérité absolue, pour trouver dans les conséquences de ses passions et les difficultés de ses entreprises matière à réflexion plus ample et captivante.
 
Le paradoxe d’un désir de mort.  

« Il existe pour la mort, écrit Sénèque, une inclination inconsidérée. Surtout évitons jusqu’à cette passion qui s’est emparée de plusieurs : le désir de mourir, la libido moriendi. » Certes, il faut condamner le suicide en tant que passion, c’est-à-dire comme propre des insensés et des lâches. Cependant choisir soi-même l’heure où l’on quittera ce monde, quand nul remède contre la souffrance n’existe plus que la mort, telle est la suprême dignité qui appartient au seul sage. « Multum fuit Carthaginem vincere, sed amplius mortem », dit Sénèque de Scipion l’Africain. À quoi fait écho ce bref commentaire de Montherlant : « Quand l’oiseau de race est pris, il ne se débat pas. » Pourquoi en effet vivre la défaite, alors qu’on a toujours vaincu ? Autant remporter une ultime victoire, en surmontant la peur naturelle de la mort ; non pas s’adonner à elle par dégoût d’une vie toujours morne, mais être ému d’un généreux mépris pour une existence soudain déchue.

Cependant, si le sage stoïcien suscite parfois l’estime et l’admiration, il ne nous émeut point. Car cette éthique de la raison pure apparaît trop rigide, et cette sérénité trop absolue pour n’être point forcée. « Personne n’est juge en sa propre cause », rappelle saint Thomas, qui considère le suicide comme un cas particulier d’homicide. Même celui-là qui veut se tuer par crainte de consentir au péché fait un mauvais calcul, en choisissant un mal sûr, le dernier des maux, selon l’expression d’Aristote, afin d’éviter d’autres maux, moindres et surtout incertains. Et nulle théorie n’a pu fournir d’argument qui puisse valoir universellement en faveur du suicide, que celui-ci soit considéré comme preuve de courage par les stoïciens, ou par les épicuriens comme signe de prudence. Exhorter à la mort volontaire, ainsi que le fait Hégésias le Cyrénaïque, c’est faire non point de l’indifférence mais du désespoir vertu !
 
Aussi bien la morale chrétienne condamne-t-elle le suicide comme péché contre la charité que chacun doit se porter à lui-même, péché d’injustice contre la société à laquelle l’homme appartient, et péché vis-à-vis de Dieu qui nous a « prêté » la vie. « Nul de nous ne vit pour soi-même, et nul ne meurt pour soi-même », écrit saint Paul aux Romains. Loin d’être la preuve d’une vertu authentique, le suicide serait l’indice d’une « certaine mollesse de l’âme » (quaedam mollities animi). Il importe en effet avant tout de ne pas confondre le fait de devancer la mort avec celui de la désirer, et de ne la point craindre.
 
Qu’est-ce à dire, sinon qu’entre le désir et son objet final, la mort, se déploie tout le pathos de la vie, éprise de singularisation et ne cessant de subir ces « petites morts » qui caractérisent tout changement ? « Nous ne tombons pas soudainement dans la mort, écrivait Lucilius, nous nous acheminons petit à petit vers elle : nous mourons chaque jour. » Et Kojève : l’homme n’est qu’une « mort différée ». Le suicide apparaît alors comme le triomphe de la volonté individuelle, au temps même où celle-ci perd son support. Mais, si le cadavre est retour à l’existence naturelle, nous savons par ailleurs que toute victoire est d’autant plus définitive qu’elle s’opère seulement dans l’instant. Il appartient donc à l’humanité de la prolonger : d’en garder le souvenir et d’en développer les conséquences. « Ô mort, s’écriait Lucain, plût au ciel que tu ne voulusses point soustraire les lâches à la vie, que la vertu seule pût donner la mort ! »

Paradoxalement, le suicide, bien loin de constituer une négation de la volonté, se révèle une de ses marques d’affirmation le plus intense. Nier la volonté équivaudrait à détester les jouissances égoïstes, liées à l’affirmation de l’individu comme tel ; ainsi, dans l’ascétisme et la résignation, l’homme parvient à se détacher effectivement de la vie. Mais, au contraire, « celui qui se donne la mort voudrait vivre », rappelle Schopenhauer ; comme l’obstacle est trop opaque qui sépare le vouloir-vivre de son affirmation, la volonté, ne trouvant pas d’autre moyen de se manifester, s’affirme dans le suicide par la suppression de son phénomène. L’individu refuse la souffrance pour garder intacte sa volonté.

Aberrant du point de vue de l’individu qui disparaît dans l’acte même où il s’affirme maître de la mort, le suicide éclaire de ce fait l’essence contradictoire du vouloir-vivre, qu’il révèle comme perversion continue du vouloir. Quand, en effet, la volonté pourrait-elle être plus pure que lorsqu’elle prend pour objet le néant lui-même ? Mais, par ailleurs, qu’est-ce que la connaissance, sinon, comme disait Schopenhauer, le « calmant suprême de la volonté », le lieu où l’incertitude passionnelle trouve sa vérité, suspendue à l’universalisation d’un devenir subjectif ? Le suicide perd alors de son caractère définitif et irréversible, afin d’être « vécu » sous les espèces de la sublimation, c’est-à-dire de la tentative pour penser et recueillir le mouvement de la mort, constitutif de la singularité. « Cette universalité, à laquelle le particulier parvient en tant que tel, est l’être-donné pur, la mort », écrivait Hegel. Bien plus, la mort est « le travail suprême que l’individu entreprend pour la communauté ».
 
Cette même vérité, on la trouve au cœur de la psychanalyse. En effet, pour qu’il y ait changement de but de la pulsion sexuelle, c’est-à-dire sublimation, il faut supposer une force qui contrevienne à Éros, et que Freud, délaissant le langage volontariste de Schopenhauer, a nommée « pulsion de mort ».

Racines pulsionnelles du désir de mort.  

La psychanalyse s’est moins efforcée de comprendre la signification philosophique et morale du suicide qu’elle n’a tenté d’en montrer l’ancrage historique, par le repérage des mécanismes qui concourent à sa production. D’une part, en effet, le suicide ne saurait être compris en l’absence de référence aux types et aux objets de satisfaction, dont la perte jalonne le développement de l’individu ; de l’autre, la contradiction qui consiste à vouloir ce dont on devient fatalement la proie ressortit à un mécanisme particulièrement fréquent dans la vie psychique, et qualifié de « formation réactionnelle ». Car rien de plus humiliant pour l’homme que l’idée de la mort commune, et l’on ne saurait surestimer l’importance du narcissisme blessé dans la formation de l’angoisse de mort.
 
Que le suicide s’ancre, en effet, dans un délire corporel pur, dans l’illusion d’une vie future et meilleure, ou encore dans la décision de fuir une existence devenue médiocre, il atteste à chacun de ces niveaux non seulement la contradiction existante entre le vouloir-vivre et son objet, mais plus généralement la carence constitutive du désir à se donner un objet de satisfaction définitif. Il faut donc, en ce point de l’exposé, examiner les conditions pulsionnelles d’émergence du désir.
 
La pulsion de mort ne saurait viser un objet, mais seulement un état, exprimé métaphoriquement par l’égalisation des tensions chimiques. Cependant, la dépendance à l’égard de l’objet paraît inévitable du fait que, comme le dit Freud à la fin d’Au-delà du principe de plaisir, la voie est barrée vers la régression totale ; de ce fait, ne pouvant plus aller qu’en avant, la pulsion de mort se trouve engagée dans sa manifestation : celle d’un « retour » à l’état inorganique. De façon générale, il existe comme une ébauche d’objet, dès lors que la pulsion se mue en désir ; et l’on pourrait définir le désir comme le mouvement qui, surgissant de la non-satisfaction de la pulsion, s’efforce de donner un objet à cette même pulsion, sans jamais parvenir à s’épuiser dans une jouissance quelconque. Or, de même que seul l’interdit du père révèle à lui-même le désir comme désir de la mère, seule l’angoisse de la mort permet au sujet d’accéder à la notion de destin, et lui donne le goût d’objectiver sa destinée et de la clore ; en me suicidant, je personnalise jusqu’à ma mort.
 
Aussi bien, qu’est-ce que l’objet se constituant dans le désir de mort, sinon cet objet ambivalent par excellence, le moi contre lequel s’est retournée l’agressivité du sujet ? Comme l’enseigne Freud, la pulsion de mort ne saurait se manifester sans s’imbriquer étroitement à l’Éros. Par suite, il faut, pour comprendre le suicide, suivre la voie déjà ouverte par saint Thomas, c’est-à-dire analyser la nature des liens qui l’unissent à l’homicide. Qui veut-on tuer lorsqu’on se donne la mort ? un passé dont on a honte ? un moi diminué par l’échec ? une vie dépourvue d’intérêt ? De multiples réponses sont sans doute possibles, mais toutes se ramènent à l’idée d’une perte éprouvée par le moi, d’un préjudice qui lui a été porté. De là ce tableau clinique contradictoire qui est également caractéristique de la mélancolie : tendance à l’autodépréciation, et cependant absence de honte devant autrui. Tout se passe comme si la relation originelle de la libido à l’objet avait été perdue, et comme si l’énergie sexuelle, n’ayant pu se déplacer sur un nouvel objet, s’était retirée dans le moi. « L’ombre de l’objet tombe sur le moi, écrit Freud dans Deuil et mélancolie [...]. L’identification narcissique avec l’objet devient alors le substitut de l’investissement d’amour. » D’une façon plus générale, l’univers subjectif prend fin dès lors qu’on lui retire son amour ; le sentiment de « fin de monde » est alors la projection de cette catastrophe interne. Ainsi, à la vision de l’inondation réelle qui dévaste le site où Werther venait recueillir ses souvenirs de bonheur correspond, dans Faust, le chœur des esprits : Hélas, hélas, Tu l’as détruit, Le bel univers, D’un poing puissant ; Il s’écroule, il tombe en poussière ! Un demi-dieu l’a fracassé !
 
La conscience cherche alors son salut dans la fuite, mais disparaît dans l’acte même où s’effondre sa position naturelle. Paradoxalement, l’homme meurt au moment où il effectue son premier pas vers la guérison, celui auquel il vit le plus intensément l’hémorragie de tout son être. La crise, si du moins l’on n’y succombe point, apparaît en effet la condition sine qua non du progrès. C’est ainsi, par exemple, qu’au cours du traitement psychanalytique l’aggravation des symptômes s’avère inévitable ; car la mise en actes, ou répétition, constitue, dans certains cas, le seul mode de mémorisation possible. Ainsi le passage à l’acte que constitue le suicide serait-il une manière d’entériner le passé : se suicider équivaut à tuer ce dont on porte déjà effectivement le deuil, et à matérialiser, suivant le mot de Goethe, « la mort que porte en soi l’adieu ». Mais c’est, en même temps, la fixation au passé qui confère au sujet son inaptitude à vivre le présent ; et le symptôme qui en est l’expression demeure une production vaine, dans la mesure où tout espoir se trouve enlevé d’en tirer une raison de se souvenir.
 
 « Nous sommes tous des divorcés de la vie. Tous plus ou moins infirmes », écrivait Dostoïevski. Cependant, que cette hantise de l’irréversible puisse entraîner le moi à consentir à sa propre perte, comment l’expliquer sinon par la conscience d’une puissance du monde par trop supérieure au simple moi ? Le moi, dit Freud, est littéralement « écrasé par l’objet ». Et c’est ce qui lui donne la force de passer outre à la demande de l’autre, intériorisée au niveau du surmoi. Le commandement par excellence, celui de Dieu à la création du monde, n’est-il point : « Vis ! », « Sois ! » ? Or celui qui se donne la mort refuse par là même ce don de vie qui lui a été fait ; il s’auto-engendre, mais, paradoxalement, comme cadavre. Tel, Narcisse déclare le changement indésirable et, croyant s’éterniser, n’accède qu’au néant. Mais Narcisse ne s’est jamais adoré qu’en cet instant symbolique où s’opère le dépassement du temps historique vers un temps originaire ; celui du mythe. Ainsi, le suicide serait la forme ultime du « mythe individuel ».

Baldine SAINT GIRONS 

 

Sociologie et clinique ; Données statistiques.

Depuis Durkheim, et bien qu’on ne soit pour autant nullement obligé d’adopter à ce sujet la thèse capitale pour laquelle il s’est armé de cette ingéniosité méthodologique, l’estimation du « taux de suicide » dans une population donnée est devenue, pour la connaissance du phénomène suicidaire, un instrument classique. On s’accorde à constater que la proportion des suicides est à peu près la même dans les pays qui ont un semblable statut socio-économique, ce statut semblant avoir un rôle plus déterminant que les facteurs géographiques. Les estimations (d’après l’Annuaire de statistiques sanitaires mondiales de l’O.M.S.) font apparaître, par ailleurs, une différence du taux de suicide selon les sexes : 23 hommes en un an sur 100 000 contre 9 femmes sur 100 000 pour la France (1977) ; 30 hommes et 15 femmes, en République fédérale d’Allemagne (1978) ; 16 hommes et 6 femmes, en Australie (1977). Il serait néanmoins imprudent de prétendre à des comparaisons rigoureusement éclairantes en se fondant sur les statistiques fournies par les différents pays ; les chiffres avancés dépendent, en effet, non seulement du sérieux et de la précision qu’y apportent ces sources variées, mais aussi des facteurs religieux ou sociaux qui font que, dans une contrée ou une autre, un suicide est malaisément déclaré comme tel par l’entourage immédiat. L’absence de ces défauts ou de ces obstacles dans les pays nordiques explique sans doute que leurs statistiques fassent état d’un taux de suicide plus élevé qu’ailleurs.

Quoi qu’il en soit de ces aléas, dont souffre en bien d’autres domaines la science démographique, on peut constater encore, à partir d’études portant sur une décennie (1956-1965), une certaine diminution du taux de suicide dans les pays occidentaux. Tendance confirmée, par exemple en Angleterre, avec un taux de 11,9 (sur 100 000) pour les hommes et de 7 pour les femmes en 1969 ; de 9,9 pour les hommes et de 6,3 pour les femmes en 1977. On a remarqué toutefois que la proportion des suicides a augmenté chez les jeunes de manière considérable : de 75% chez les jeunes gens et de 22% chez les jeunes filles. La baisse globale dont on vient de parler intéresse donc d’autant plus fortement les adultes, et particulièrement la tranche qui va de cinquante à soixante-quatre ans. L’âge auquel intervient le suicide varie, d’ailleurs, selon les civilisations ; c’est ainsi qu’au Japon la proportion des jeunes suicidants semble importante. Les pays occidentaux tendraient alors à se rapprocher de cette situation.
 
L’extension du comportement suicidaire chez les jeunes a pu être observée, d’autre part, par le biais d’études sur ce qu’on appelle les cas de « para-suicide », tels les accidents de la circulation dans lesquels, comme on laisse échapper un acte manqué, semblent inconsciemment « chercher la mort » des sujets connus pour leur état dépressif et leurs tendances suicidaires. Alors que ces cas de para-suicide ont été estimés, en 1962, à 92 pour les hommes et à 142 pour les femmes (sur 100 000), on en a relevé, en 1970, 180 pour les hommes et 245 pour les femmes.

La baisse globale du taux de suicide pourrait être due en partie aux modifications intervenues dans la distribution des médicaments. En 1962, les hospitalisations consécutives à des empoisonnements par barbituriques atteignaient 60% et sont tombées à 25% dix ans plus tard, tandis que le pourcentage des tentatives de suicide par l’aspirine, restée en vente libre, ne change pas. L’intoxication médicamenteuse constitue, dans les sociétés industrialisées, un des moyens auxquels recourent le plus fréquemment ceux qui veulent se donner la mort, notamment les jeunes. Mais elle ne sert pas toujours aussi directement un tel dessein ; ou, plutôt, par le biais, également pathologique, de la toxicomanie, elle entretient une espèce de jeu vis-à-vis des doses limites de la prescription d’une drogue, de risque avec la santé dont le suicide ne serait qu’un moment plus aigu. La différence entre ce franchissement létal et la toxicomanie pour ainsi dire maîtrisée est d’ailleurs malaisée à saisir d’un point de vue clinique. La sociologie, de son côté, prend acte du lien entre les deux situations, comme le montre une enquête de Los Angeles selon laquelle 55% des tentatives de suicide font appel aux barbituriques, alors que ceux-ci constituent en même temps l’instrument privilégié d’une vague croissante de toxicomanie. Cette statistique révèle toutefois que, sur 100 suicides réussis, 60 sont dus à des armes à feu et 30 à des drogues.

Alors qu’au début du XXe siècle le poison était, dans les cas de suicide, d’un usage plus fréquent, sa toxicité étant souvent élevée, le médicament, fourni par le médecin, s’est peu à peu substitué à lui ; il reste cependant mal connu de l’usager, lequel, qu’il obtienne la drogue par cette voie ou par une autre, préfère lui donner un nom d’allure ésotérique comme pour contester le pouvoir médical et pharmaceutique qui l’a répertoriée, mise au point, et qui s’ingénie à faire de la prise de la drogue et de l’acte suicidaire un symptôme à classer dans un savoir. Savoir qui, par là, se défend, en fait, contre ce que signifie véritablement la mort pour le sujet.

Des comparaisons seraient à établir entre la proportion des suicidés à l’intérieur des populations de toxicomanes. Celles qui ont été tentées pour d’autres variables, telles que la différence du taux de suicide chez les hommes et chez les femmes, restent toutefois peu éclairantes. S’il y a, en France, trois fois moins de suicides chez celles-ci que chez les premiers, et en Irlande six fois moins, le taux est à peu près égal au Japon. On peut se demander si la position de la femme dans une société donnée ou dans un type de structure familiale n’explique pas de telles différences et si son émancipation n’amènera pas, en ce domaine, une égalisation avec l’homme.

Le problème des tentatives de suicide (le nombre de celles-ci est de six à dix fois supérieur à celui des suicides réussis) semble ouvrir d’autres perspectives : les sujets qui essaient de se suicider sont différents de ceux qui y parviennent, et les statistiques donnent des résultats qui semblent s’opposer à ceux que l’on a mentionnés jusqu’ici. Une étude faite à Milan entre 1964 et 1969 et portant sur 1 800 cas a, en effet, mis en évidence que les sujets ayant fait des tentatives de suicide sont, à 76%, des femmes, comprises d’ailleurs dans une tranche d’âge allant de 15 à 25 ans. E. Stengel souligne cependant que les facteurs pouvant mener à la simple tentative de suicide et ceux qui conduisent au suicide sont très souvent les mêmes et que la frontière entre les deux catégories n’est pas très nette.

Le suicide et les sociétés.

C’est à propos du suicide que Durkheim démontra, de la manière la plus paradoxale, l’originalité de sa méthode, en mettant en évidence la spécificité du social dans l’explication d’un phénomène qui paraissait relever essentiellement du psychisme individuel. Il distingue trois types principaux : le suicide altruiste, le suicide égoïste et le suicide anomique. Tandis que le premier, qui revient à se sacrifier à des fins sociales, caractérise les groupes où l’individu est le plus fortement soumis aux valeurs collectives, le suicide égoïste résulterait, pour Durkheim, de l’insatisfaction du sujet qui échappe, en raison de leur affaiblissement, aux facteurs extérieurs, aux normes et aux pressions de la société.

Les décisions prétendument personnelles, les motivations d’ordre affectif, les « états psychopathiques » eux-mêmes ne peuvent être tenus pour de véritables causes : celui qui se tue par amour pourrait le faire aussi bien pour une autre raison, sous un autre « prétexte ». La cause profonde du suicide est à chercher dans le degré d’intégration des individus à la société et dans l’action régulatrice que celle-ci exerce sur leur psychisme. Lorsque l’intégration se relâche, le taux des suicides augmenterait ; il varierait donc en raison inverse de celle-ci et serait plus fréquent à la campagne qu’à la ville, dans les pays protestants que dans les pays catholiques, dans ceux où le divorce est répandu que dans les contrées où se maintient la structure familiale traditionnelle. L’apparente liberté dont jouit l’individu dans les sociétés moins intégrées le conduit, en fait, à l’insatisfaction et à la subordination égoïste des fins sociales à celles de sa personnalité propre. Lorsqu’elle se transforme brutalement, la société ne joue plus son rôle de frein et laisse la place à l’état d’anomie, qui favorise l’esprit de révolte contre les règles de la collectivité. Une telle situation, surtout dans les civilisations industrielles, entraîne un taux élevé de suicides anomiques.

Maurice Halbwachs, reprenant la théorie durkheimienne, cherche à en corriger la rigueur explicative en remarquant que, pour tout phénomène social, intervient un ensemble complexe de causes ; c’est ainsi que l’influence d’une religion n’est pas séparable de l’action du milieu culturel. Mettant l’accent sur le genre de vie, Halbwachs s’attache à étudier dans une société donnée le nombre et le type des relations sociales ; il montre, par là, que l’augmentation du nombre des contextes sociaux divergents entraîne une augmentation du nombre des occasions de suicide : ainsi en est-il dans les périodes de désorganisation économique où apparaissent de nouveaux rapports sociaux ; des heurts, des troubles, multipliant de telles occasions.

L’étude du rôle de ces facteurs sociaux a inspiré, à l’époque contemporaine, des travaux qui ont été menés surtout aux États-Unis et ont porté sur la relation entre, d’une part, le degré de la contrainte imposée par la société à un individu et, d’autre part, les taux de suicide et le nombre des homicides. De ces recherches il semble ressortir que les sujets ayant le moins à subir cette contrainte sociale, c’est-à-dire appartenant à un milieu élevé, riches, relativement libérés des urgences matérielles ou professionnelles, se caractériseraient par des tendances suicidaires plus fortes que d’autres sujets, tels les Noirs, les gens les plus pauvres, ceux qui ont le statut social le plus bas et le plus grand nombre d’enfants. En revanche, dans cette dernière catégorie, le taux des homicides est plus élevé. L’agressivité pourrait donc s’exprimer, selon la position du sujet dans la hiérarchie sociale soit sous la forme du suicide, soit sous celle de l’homicide. Mais il faudrait bien d’autres études pour en venir à conclure que l’amélioration du niveau de vie entraînera réellement, avec la diminution du nombre des homicides, l’augmentation de celui des suicides.

Si le suicide n’a pas encore donné lieu à une étude structurale qui pourrait s’inspirer du modèle de l’Histoire de la folie de M. Foucault, il existe néanmoins de nombreux ouvrages qui en analysent les manifestations dans des sociétés différentes. Une enquête de ce type comparatiste a été réalisée par le gouvernement britannique dans le territoire de Singapour, lequel comprend 75% de Chinois, 15% de Malais, 8% d’Indiens et 3% d’Européens. On a relevé chez les Malais un taux de suicide extrêmement bas, tandis qu’il est plus élevé dans les groupes culturellement soucieux de l’achèvement de la personnalité, comme chez les Européens ou les Chinois. Quand on examine la proportion d’hommes et de femmes qui se suicident dans cette société composite, on trouve dans la population européenne 5 hommes pour 1 femme ; le taux s’égalise chez les Chinois, ce qui s’expliquerait par le statut inférieur de la femme au sein du groupe.
 
Certaines sociétés connaissent des types particuliers de suicide, tel l’islam - qui n’en tolère que cette forme guerrière - avec le suicide proprement altruiste qui consistait, en en demandant préalablement cependant la permission à ses parents, à accepter d’être tué après avoir massacré plusieurs chrétiens. On rencontre un autre exemple typique chez les Esquimaux avec le suicide du vieillard qui considère que la survie du corps social est plus importante que la sienne. Dans certaines sociétés, il est admis qu’on se donne la mort après le départ du maître : ainsi au Japon, où l’on vit tel général se suicider à la suite du décès de l’empereur. Dans ce pays, d’ailleurs, on peut constater une telle identification du sujet à sa profession que des fautes en ce domaine conduisent plus fréquemment à cette issue qu’en Europe. Le suicide y apparaît aussi parfois comme un moyen d’entraîner autrui au courage, de réveiller, dans une opération militaire par exemple, l’ardeur de troupes refusant d’obéir.

Comme le type et les raisons du suicide, l’âge où cet acte est commis varie, ainsi qu’on l’a vu, selon les pays et les civilisations. Différentes explications peuvent en être données. Au Japon, où le taux de suicide chez les sujets de moins de 30 ans est deux fois plus élevé que dans la plupart des autres sociétés, les jeunes semblent être portés au suicide par la relation très étroite qu’ils ont avec leur mère et par l’attente exorbitante dont ils sont l’obje

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